Köprü Anasayfa

Said Nursi’nin İslam Dünyası Tasavvuru: Hutbe-i Şamiye

"Bahar 2011" 114. Sayı

  • Ahlak ve Siyaset

    Ethics and Politics

    Ejder OKUMUŞ

    Prof. Dr., Osmangazi Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bölümleri Başkanı

    O yüzden başlar izmihlali milletlerde ahlakın.
    Fakat, ahlâkın izmihlali en müdhiş bir izmihlal;
    Ne millet kurtulur, zîrâ, ne milliyyet, ne istiklâl.
    Oyuncak sanmayın! Ahlâk-ı millî, ruh-i millîdir;
    Onun iflâsı en korkunç ölümdür: Mevt-i küllidir.
    Olur cem’iyyet artık çaresiz pâmâl-i istîla.

    Mehmet Akif Ersoy (Safahat)

    Giriş

    Siyaset-Ahlâk İlişkisi ve Siyaset Ahlâkı

    Ahlâk ile siyaset arasındaki sıkı ilişkiden olsa gerektir, örneğin Aristoteles ve Farabî gibi filozoflar ahlâkı siyaset biliminin içinde ele almıştır (Aristotle 1951; Aristoteles, 1990; 74-76; Farabî, 1999: 92-97; Çağrıcı 2000: 114-119). Denilebilir ki ahlâk-siyaset ilişkileri kompleks ve tartışmalı olmakla birlikte siyasetin ve siyaset adamlarının, erdem ve doğruluk çerçevesinde uymakla mükellef oldukları belli ahlakî esasların olduğu bilinmekte veya kabul edilmektedir (Weber 1993: 115-125).

    Ahlâk ile siyaset arasında ayrılmaz bir ilişki olduğuna göre bir siyaset ahlâkından, bir devlet ahlâkından söz etmek mümkündür. Nasıl ki örneğin bir meslek ahlâkından (Durkheim 1986), bir aile ahlâkından, bir devlet ahlâkından, bir sosyal ahlâktan, bir bireysel ahlâktan (Kınalızade Ali Efendi ty.: 33-34) söz edilebiliyorsa, bir siyaset ahlâkından da söz edilebilir, hatta edilmelidir.

    Toplum içinde ve halinde yaşayan insanlar, birbirlerine karşı sorumlu ve de siyaset/devlet, bireylere ve topluma karşı sorumlu ise, o takdirde bir siyaset ahlâkının, bir devlet ahlâkının olmaması düşünülemez.

    Siyaset ahlâkının, insanların siyasette nasıl davranması gerektiğinin bilgisini veren ahlâk olduğu söylenebilir. Siyaset ahlâkı, kısaca siyasal davranış ahlâkı olarak da adlandırılabilir. Genel olarak bir toplum için ahlâk çok önemli, hayatî bir kurum olduğu gibi siyaset için de son derece önemlidir. Sosyal bir kurumun ahlâk disiplini olmadan yaşamayacağı (Durkheim, 1986: 2) göz önünde tutulursa, siyaset ahlâkının veya siyaset-ahlâk ilişkisinin önemi anlaşılacaktır.

    Hülasa her ne kadar siyasette ahlâkî paradokslar (Weber 1993: 118-123) varsa da, bir toplumda siyaset ahlâkı gereği siyasetçi veya siyaset, sonuçta belli bir ahlâkî iyiyi gözetmek ve iyi niyetle hareket etmek durumundadır. Ancak buna uymayan, yani kötü niyetle hareket eden, iyiyi gözetmeyen siyaset veya siyasetçiler de vardır. O halde iyi siyasetten bahsedilebileceği gibi kötü siyasetten de bahsedilebilir.

    Bu noktada özellikle siyaset-ahlâk ilişkisinin siyasetçi-ahlâk ilişkisinden, siyaset ahlâkının politikacının ahlâkından ince bir çizgiyle ayrıldığı hususuna değinmek yararlı olabilir. Bugün siyaset-ahlâk ilişkisinden bahsedildiğinde, siyaset ahlâkından çok siyasetçinin ahlâkının gündeme geldiği görülmektedir. Siyasetçinin ahlâkı konuşulduğu veya sorgulandığı zaman, siyaset ahlâkı sorgulanmış veya konuşulmuş olmuyor aslında. Böylece siyasetçinin ahlâkı ele alındığında, siyasetçinin içinde yer aldığı siyaset evreni değil, siyasetçinin siyasal davranışı ele alınmış olmaktadır. Bauman’a göre kamusal alanları işgal edenlerin ahlâkî temizliğine gösterilen kamusal ilgide yanlış bir yan yoktur; tabii ki kamusal olarak güvenilen insanların, güvenilir olmaları ve bunu kanıtlamaları gerekir. Yanlış olan, siyasetçilerin ahlâkî dürüstlüklerine bu kadar çok dikkat edilirken, yönettikleri evrenin ahlâkî çürüyüşünün rahat rahat devam edebilmesidir (Bauman, 1998: 296).

    Bu makalede, siyaset-ahlak etkileşimi çerçevesinde doğruluk ve dürüstlük, yalan söylememe ve toplumun sosyo-kültürel hayatında çok temel bir değer olan dinin siyasetle ilişkisinde dinin araçsallaştırılması konuları ele alınmaya çalışılmaktadır. Elbette siyaset-ahlâk ilişkisi çeşitli açılardan ele alınabilir. Fakat bu çalışmada, siyasette iyi ahlakın önemi doğruluk ve din bağlamında incelenmektedir. İncelemede, konu çerçevesinde dinin siyaset/devlet veya siyaset adamları tarafından araçsallaştırılması, siyaset ahlâkı açısından, özellikle doğruluk bakımından ele alınmakta; dinin araçsallaştırılmasının, siyaset ahlâkı açısından doğru olmayan "dinin siyasete alet edilmesi", yani bir tür din istismarı anlamına gelip gelmediği tespit edilmeye çalışılmaktadır.

    İyi Ahlâk ve İslam

    Bir inanç ve düşünce sistemi olan ahlâk, canlılardan sadece insana özgü olan bir boyuttur. Belirtmek gerekir ki insanlar birlikte yaşamasalardı, ahlâktan söz edemezdik (Güngör, 1995: 19). Bu tersinden de doğrudur, ahlâk olmasaydı, toplumsal hayat olmazdı. O halde ahlâk, daha doğrusu güzel/iyi ahlâk, toplumsal hayatın vazgeçilmezidir.

    İslam açısından konuya yaklaşıldığında, İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in (asm) şu güzel hadisiyle karşılaşılır:

    “Şüphesiz ben iyi ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.” (İmam Malik; Muvatta, Husnu’l Hulk, 8, II/904).

    Bu bakış açısı, aslında Müslümanların, Müslüman toplumun, Müslüman toplumu meydana getiren sosyal aktörlerin ahlâk konusuna nasıl yaklaşmaları gerektiğini en iyi şekilde ortaya koymaktadır.

    Hz. Aişe’nin (r.a.)“O (Hz. Muhammed) ahlâkını Kur’an’dan almıştır” sözü ile Kur’an’ın “Şüphesiz sen, büyük bir ahlâk üzeresin.” (68/Kalem, 4) ayeti bu durumu ifade etmektedir. Buhari’nin Kitabu’l-İman bahsinde iman ve ahlâkla ilgili hadisleri bir araya getirmesi son derece anlamlıdır. İman ile güzel ahlâkın birbirinden ayrılmayacağını anlamak için Hz. Muhammed’in (asm) hadislerine bakmak aydınlatıcı olacaktır.1

    Esasen her din, birey ve toplumun davranışını, kendisinin açıkladığı hakikatlerle uyumlu hâle koymayı hedef alan ahlâkî kaideler dile getirir. Dindar toplum, düşünce ve davranışlarında din, iman ve ahlâkı bir bütün olarak yaşar. İslam ahlâkı söz konusu olduğunda, ahlâkın kaynağının İslam dini ve Allah’a iman olduğu, hatta Allah’a imanın da güzel ahlâkî bir eylem olduğu görülür. Kur’an, bunu açık bir üslupla ortaya koymaktadır.

    “Yüzlerinizi doğudan ve batıdan yana çevirmeniz iyilik (birr) değildir. Asıl iyilik, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlerine iman eden; ona olan sevgisine rağmen malı yakınlara, yetimlere, yoksullara, yol oğluna (yolda kalmışa), isteyip dilenene ve kölelere (özgürlükleri için) veren; namazı dosdoğru kılan, zekatı veren ve ahitleştiklerinde ahitlerine vefa gösterenler ile zorda, hastalıkta ve savaşın kızıştığı zamanlarda (direnip) sabredenler (in tutum ve davranışıdır). İşte bunlar doğru olanlardır ve muttaki olanlar da bunlardır.” (2/Bakara, 177)

    Bu ayet, ahlâk ile Allah’a iman arasında geçerli olan doğrudan ilişkiyi gözler önüne sermektedir. Hatta bu ayetten hareketle İslam’ın bütün emir ve nehiylerinin ahlâk kapsamı içerisinde ele alındığını söylemek mümkündür.

    Bir ahlâk sistemi olarak İslam’ın ahlâka verdiği önem, birey ve toplumu korumaya ve onların geleceğini sağlamaya yöneliktir. İslam, ahlâkî düzeni, birey ve toplumdan başlayarak yukarı doğru çekmiş, nihayet sosyolojik çerçeve ile yetinmemiş, onu küllî ve mutlak düzene uydurmak istemiştir. Bu anlam çerçevesinde Kur’an ahlâkî ilke, norm ve değerler üzerinde ısrarla durmuş ve ahlâkı toplumsal hayatın ana kaynağı olarak görmüştür.

    Bütün bunları düşündüğümüzde, güzel ahlâkın Müslümanlar için ne kadar önemli olduğunu anlayabiliriz. Güzel ahlâkın Müslüman toplum için hayatîliğini, Kur’an ayetlerinin pek çoğunda bulmak mümkündür. Diyebiliriz ki Kur’an’da birey ve toplumun iyi ahlâk sahibi olması birinci plandadır. Kur’an’ın yaklaşımında güzel ahlâk, inanç ve ibadetin ayrılmaz bir parçası olarak görülür. Kur’an, insanın Allah’a, kendine ve topluma ilişkin güzel ahlâka dayalı sorumluluk alanlarını belirleyen bir Kitap’tır. Ahlâk kavramının bir insanın bütün davranışlarını kapsadığı hesaba katılırsa, onun inanç, ibadet ve insanın diğer boyutlarıyla ayrılmaz bağı anlaşılır. Nitekim Hz. Muhammed, (asm) “İman bakımından mü’minlerin en kâmili, ahlâk bakımından en güzel ve çoluk çocuğuna karşı en lütufkâr olanıdır” (et-Terğib, 4/182) hadîsinde iman ve ahlâk ilişkisini ortaya koymaktadır.

    Bütün bu hususlardan İslam’ın, insanlardan güzel ahlâk sahibi olmalarını ve güzel ahlâk sahibi bir toplum inşa etmelerini istediği anlaşılmaktadır. O halde İslam Müslüman dindarın güzel ahlâk sahibi bir insan olmasını istemektedir: Müslüman öyle bir güzel ahlâk sahibi olmalıdır ki dindarlığıyla davranışları arasında bir çelişki olmasın; dindar insanla iyi ahlâklı insan aynı fotoğrafı oluştursun.

    Doğruluk ve Siyaset

    Modern toplumda, özellikle de siyasette yalanın yaygın olarak başvurulan bir yöntem haline geldiği söylenebilir. Siyaset hayatında, siyaset işini üstlenen insanların gerek kendi aralarında gerekse, halkla ilişkilerinde yalanın sosyal ve siyasal işlevlerinin bulunduğundan bahsedilebilir.

    Dikkatli bir bakış, insanların, toplumun farklı inanç, düşünce, yaşam tarzına mensup olan kişi ve grupların siyasetten şikâyet konuları arasında yalanın başat bir konuda yer aldığını görmemizi sağlayabilir.

    Siyasetin güzel veya iyi ahlakla ilişkisinin önemi düşünüldüğünde siyasetin doğru yapılması, siyaset kurumunun yalandan arındırılması, yalanla anılmaması ve siyaset yapanların da yalana başvurmamalarının, toplumda işlerin iyi ve sağlıklı yürümesi için hayati derecede önemi haiz olduğu anlaşılacaktır.

    Din-Devlet/Siyaset İlişkisi

    Din ve yöneten-yönetilen ilişkisine dayalı siyaset, ister ayrı ayrı, isterse birlikte ele alınsınlar insanlık tarihiyle birlikte ortaya çıkan olgulardır (Russel, 1990: 50). Hemen hemen bütün sosyo-kültürel sistemlerde en basitinden en karmaşığına, en eskisinden en modernine kadar din veya siyaset/devlet adını taşıyan kurum ve kavramlara rastlanır. Benzer bir ifadeyle bilinen en eski toplumlarda din ile iktidarın var olduğu ve birbirleriyle ilişki içinde bulundukları kabul edilmektedir. İnsanın, tabiatı gereği hem birey hem de toplum bazında dinden ve yönetim olgusundan bağımsız olarak ele alınamayacağı söylenebilir.

    Din ile tabiatı gereği bir varlık olarak insan arasında çok sıkı bir ilişki olduğu herkesin malumudur. İlk insan ve ilk toplumla birlikte dinin de var olduğu, genel bir kabule mahzar olmuştur ve İlahî dinlere göre de bu din Tevhid dinidir. İnsanı ve toplumları dinden ayrı düşünmek olası görünmemektedir. Dinî inançlar, insan kaderinin en fiilî veya en etkili faktörüdür. Din, kültürün ilk basamaklarından başlayarak aile, oymak, kabile, boy ve millet gibi tabii birliklerde hep yakın ilişki içinde bulunmuştur (Wach, 1987: 17-30). İnsanlarla dinin bu birlikteliği günümüze kadar şöyle veya böyle devam etmiş ve tarihin sonuna kadar da devam edecektir. İnsanlığın din ile olan bu ayrılmazlığı bizi, dinin insanın hem bireysel hem de sosyal boyutuyla ilişkisine götürmektedir.

    İnsan tabiatı gereği din ile sıkı bir ilişki içerisinde olduğu gibi yine tabiatı gereği toplu halde yaşamak zorundadır. İnsan, tek başına hayatını sürdürebilecek bir varlık olmadığı gibi onu sadece bir fert olarak ele alıp değerlendirmek veya incelemek de mümkün görünmemektedir. İnsanlar cemiyet halinde yaşarlar ve dolayısıyla insanı cemiyet içinde bir varlık olarak görmek bir zorunluluk olmaktadır.

    İnsanın bireysel ve sosyal özellikleri bulunduğu gibi, insanla sıkı yakınlığı olan, daha doğrusu insanın hayatını yönlendirmek için var olan ve insanın mutluluğunu hedef edinen dinin de, doğal olarak insanla hem bireysel hem sosyal ve hem özel hem de kamusal yönleri itibariyle ilişkileri olacaktır. Bu demektir ki din, sadece bireysel değil aynı zamanda sosyal bir olgudur. Daha geniş anlamda din, hem kitabî (teorik-akidevî), hem davranışsal (pratik-ibâdî); hem psikolojik, hem sosyolojik; hem sübjektif, hem de objektif yönü itibariyle bir bütün olarak kendini ortaya koymaktadır (Wach, 1995: 43-61; Wach, 1958: 27-143 vd.; Luckmann, 1972: 40-49, 50, 76 vd.). G. Y. Glock’a göre; dinî yaşayış, inanç, ibadet, tecrübe, bilgi, etkileme boyutlarına sahiptir. Bütün bu yönleriyle dünyaya karşı geliştirdiği tavır çerçevesinde bir dünya görüşü ve hayat tarzına sahip olan din, insanla salt birey düzleminde değil, ayrıca grup, kurum, kamu ve geniş anlamıyla toplum düzleminde de ilişki içerisine girer.

    Din ile toplum arasındaki ilişki ve etkileşimler, insan topluluğunun en büyük örgütlenme şekli olan devletle din arasındaki ilişki ve etkileşimleri anlamamıza yardımcı olmaktadır.

    Nevi şahsına münhasır zümrevî bir varlık olan devlet (Çağatay, 1968: 147) topluma adeta yapışmış gibi gözükmektedir. Modern ulus devletler söz konusu olduğunda bu durum daha da net olarak karşımıza çıkmaktadır. Halk, ülke ve egemenlik gibi unsurlardan oluşan devlet (Dâver, 1993: 176-183), belli bir toprak parçası üzerinde meşrû egemenlik iddiasıyla o toprak parçası üzerinde yaşayan insanların, yani halkın hak, görev, sorumluluk ve davranışlarının kontrolünü elinde tutan siyasî bir kurum (Demir-Acar, 1993: 90) olarak insanın psikolojik ve sosyolojik yönleriyle yakın ilişkiler içinde bulunmaktadır. Modern dönemlerde en büyük örgütlenme biçimi olarak devlet, insanların neredeyse bütün ilişkilerinde çok etkili bir koordinatördür; fertlerin hayatına ve sosyal süreçlere sürekli karışmakta (Foucault, 1992: 63-68); kişilerin doğumlarından ölüp gömülmelerine kadar her şeyle ilgilenmektedir (Dönmezer, 1990: 369).

    Görüldüğü gibi sosyal bir varlık olan insanla insan ürünü karmaşık sosyal bir organizasyon olan devlet arasında ve dolayısıyla devletle toplum arasında yakın-sıkı ilişkiler bulunmaktadır. Din ile fert ve toplum arasında sıkı ilişkiler bulunduğu gibi sosyal bir örgütlenme olan devletle fert ve toplum arasında da çok yakın ve karmaşık ilişkiler ağı bulunmaktadır. Bu durumda toplumda etkin bir sosyal kurum ve olgu olan din ile yine toplum içinde karmaşık ve güçlü bir yapılanma olan devlet arasında doğal olarak yakın ve sıkı ilişkiler olacaktır.

    Din, insanlardan hem fert hem de cemaat ve toplum olarak isteklerde bulunur. Bu durumda toplumda etkin bir sosyal kurum ve olgu olan dinin söz konusu istekleri, Aristo’nun ifadesiyle cemaatler cemaati olan (Aristoteles, 1990: 7-29; Ülken, 1941: 23, 25), toplumun üst kurumunu teşkil eden devleti de kapsamaktadır. İnananlar, dinden aldıkları emir ve tavsiyeler doğrultusunda hareket ederek bir davranış kuralı olarak inançlarını (Habermas, 1997: 27-29) ve buna bağlı olarak pratiklerini, toplumun bütün alanlarında ortaya koymak isterler. Böyle olduğu zaman psikolojik, sosyal psikolojik ve sosyolojik kazanımları da olacaktır ki o da kendilerini dünyevî hayatta, içinde yaşadıkları sosyal grup, cemaat ve toplum veya toplumlarla ilişkilerinde güvende hissetmeleridir. Kanaatimizce bu, din-devlet ilişkisini anlamada küçümsenemeyecek bir unsurdur. Öte yandan kendi başına var olan bir nesne düzeni (Foucault, 1992: 57) konumuyla devletin de psikolojik açıdan rahatlaması, kendini güvende hissetmesi, devlet ve siyaset psikolojisi açısından önemlidir ve bu da toplumda etkin olan dinle bir şekilde ilişkiye girmesini zorunlu kılmaktadır. Bu noktada din, toplum içindeki pek çok işlevinin yanı sıra toplum katında devlete meşrûiyet kazandırıcı bir olgu olarak da karşımıza çıkmaktadır. Din-devlet ilişkilerinin ele alınmasında esasen bu son husus, yani dinî meşrûlaştırım olayı ayrı bir önem taşımaktadır. Şu halde devletin veya siyasetin dinden ayrı olarak değerlendirilemeyişinin hem sosyal hem de psikolojik sebepleri bulunmaktadır. İnsanın siyasal boyutlu bir varlık olduğunu kabul edersek (Aristoteles, 1990:9, 10; Duverger ty.: 18; Weber, 1993:79-80) din-devlet ilişkisi daha da netleşecektir. İnsanın siyasal boyutlu olması, toplumun da siyasal boyutlu olması demektir. Toplum siyasal boyutlu ise, aynı zamanda dini boyuta da sahip olduğundan toplum düzleminde din ve siyaset arasında sıkı bir ilişkinin var olduğunu görürüz. Bu noktada Mahatma Gandhi’nin sözü ifade etmeye çalıştığımız sosyal gerçekliği izah etmesi bakımından önem arz etmektedir: “Dinin siyasetle ilgisi bulunmadığını söyleyenler dinin ne demek olduğunu bilmeyenlerdir” (Northcote, 1984: 179)

    Kısaca ifade etmek gerekirse; Peter L. Berger’in de belirttiği gibi her insan topluluğu bir dünya-inşa etme teşebbüsüdür. Bu teşebbüste yer alan çeşitli olgu ve unsurlar arasında din özel bir yer işgal eder (Berger, 1993: 29). Dolayısıyla inşa edilen dünyada din ile insan arasında sıkı ilişkiler bulunmaktadır. Dünya-kurmanın en üst ve en temel biçimlerinden biri, genel anlamıyla yönetim veya siyaset, özel anlamda ise devlet olarak kendini gösterir. Siyasal eylemleri olmayan, yönetimini sağlamak için iktidarı belli kişi veya kişilerin ellerine vermeyen bir cemaat veya toplum düşünmek mümkün görünmemektedir ve bu iktidar mekanizmasında dinin ayrı bir yeri bulunmaktadır. Özetle din ve dünya problemi konusu içinde ise din-devlet ilişkileri önemli bir yer tuttuğu söylenebilir.

    Siyaset Ahlakı Açısından Dinin Araçsallaştırılması

    Dinî Meşrûlaştırım ve Siyasal Düzen

    Devletle vatandaşlar veya uyruklar arasında itaate dayalı ilişkinin gerçekleşebilmesi için meşrûiyet gereklidir. Bilindiği gibi meşrûiyet elde ederek geçerlilik kazanmış olan düzen veya otoriteye meşrû (legitimate) düzen veya meşrû otorite denilir. Düzen, kendini meşrûlaştırım yoluyla geçerli kılar, yani meşrû düzen haline getirir. Meşrûiyet kazandırma anlamında izah etme (expaining-explanation), haklılaştırma (justifying-justification) ve tasdik edip geçerli kılma (validating-validation) süreci (process) olarak meşrulaştırım (legitimation), kurumsal düzeni, objektifleşmiş anlamlarına kognitif onay vererek izah eder (explain); pratik zorunluluklarına normatif bir değer atfederek haklılaştırır (justificate-justification) ve geçerli kılar (validate). Biraz farklı kelimelerle meşrûlaştırım, toplumda yeni durumların (situations), araştırılıp bulunduğu veya yürürlükte olan durumların, paylaşılan inanç, zihniyet, yaşam biçimi, değer, meziyet veya nitelikleri referans göstermek suretiyle korunduğu bir süreci ifade eder (Adams-Mikelson: 499).

    Bu noktada meşrûlaştırımın gerçekleşmesinde, başka bir ifadeyle sosyal ve siyasal düzenin meşrûiyet elde etmesinde dinin çok önemli bir unsur olduğunu söylemek mümkündür.

    Dinî meşrûiyet, meşrûluğun, geçerliliğin, haklılığın, yasalığın dinden ve dinî kaynaklardan sağlandığı bir durumu ifade etmektedir. Berger’in deyimiyle din, meşrûlaştırımın tarihî bakımdan en yaygın, en derinlikli ve en etkin aracı olagelmiştir (Berger, 1993:65). Gerçekten de sosyolojik gerçekliklere uygun olarak konuşmak gerekirse, meşrûlaştırımın, arkaik zamanlardan günümüze değin dinin temel sosyal işlevi olduğu söylenebilir (Berger, 1986: 201). Dolayısıyla insanlık tarihini, iktidar mücadelelerini, devletleri, tabii afetleri, sosyal, kültürel, siyasî olayları vb. anlayabilmede, dinî meşrûiyet ve meşrûlaştırımı kavramak, büyük önem taşımaktadır. Konumuz bağlamında dinî meşrûlaştırım, dinin, özelde kendi mensupları genelde ise toplum katında siyasî düzeni yasallaştırması, geçerli kılması, yani haklılaştırması anlamında kullanılmaktadır. Dinî meşrûlaştırım, siyasî alanda yapılan çeşitli düzenlemelerin niçin öyle yapıldıkları hakkındaki tüm sorular için dinî cevap oluşturur. Tarihsel ve toplumsal olarak bakıldığında görülür ki dinî meşrûlaştırım aracılığıyla savaşlar, "kutsal savaşlar" olarak haklılaştırılır, sorumluluk veya mükellefiyetler, "kutsal görevler" olarak, üstünlük, güç, baskı veya egemenlik, "İlâhî krallık" olarak haklılık payesine kavuşturulur.

    Elbette belirtilmelidir ki dinsel meşrûlaştırmalar, sadece mevcut sosyal durum ve düzenlemeleri haklılaştırmak, açıklamak ve geçerli kılmak için kullanılmazlar. Dinsel meşrûlaştırımlar, mevcut sosyal düzeni eleştirme, reddetme, ona muhalefet etme biçimlerine de potonsiyel olarak sahiptirler. Dinî meşrûlaştırımlar, devrimci bir hareketi haklılaştırmak için dahi devreye sokulabilirler. O halde denilebilir ki dinsel meşrûlaştırımlar, sadece dominant grupların bir aracı olmaz, aynı zamanda alt ve itizalci, ayrılıkçı, muhalif, isyancı, devrimci vb. grupların eylemlerini haklı kılmak için de aracılık edebilir (McGuire 1987: 20, 194).

    Meselenin konumuza ilişkin yönüne gelinecek olunursa, denilebilir ki din, meşrûlaştırıcı işleviyle statükoyu, mevcut sosyal düzen ve düzenlemeleri, kurumları, kurumların işleyiş biçimlerini vb. meşrûlaştırıp geçerli kılar. Dinin statükoyu meşrûlaştırımı bazen, dominant sınıflar ve dominant dinî organizasyonlar arasında var olan direkt anlaşmanın sonucu olarak gerçekleşir. Dinî organizasyonlar ve onların personeli, çoğu kez kazanılmış haklara sahiptirler; onlar bu haklarını, politik ve ekonomik alanlardaki baskın gruplarla birliktelik yoluyla korurlar. Aynı zamanda baskın gruplar, sık sık, dini kendi amaçlarına hizmet etmesi doğrultusunda manipüle etmeye çalışırlar. Machiavelli de dinin meşrûlaştırıcı gücünü kabul etmiş ve yasa koyuculara yasaları için İlâhî otoriteye başvurmalarını tavsiye etmiştir (McGuire, 1987: 194).

    Dinin ve tabiatıyla dinî meşrûlaştırımın etkin işlevleri nedeniyle tümüyle büyük oranda veya belirli bir miktarda dinî meşrûlaştırıma başvurmayan -isteyerek veya istemeyerek- bir sosyal ve siyasal düzen ya da devlet düşünmek imkansız gibi görünmektedir. Dine en uzak duran güç, iktidar, düzen veya devletler dahi dinî meşrûlaştırıma başvurmak zorunda kalmışlardır (Adams-Mikelson, 1987).

    Gerçekten de devletler, varlıklarını sürdürebilmek için dinî meşrûlaştırıma şu veya bu şekilde başvurmuşlardır. Din, temelde toplumsal düzenin entegrasyonu ve status quo’nun meşrûlaştırımına hizmet edebilmektedir (Luckmann, 1972:67, 61). Din, meşrûlaştırma işleviyle, Montesquieu’nun da ifade ettiği (Barbier, 1999: 118) gibi otoriteye itaati destekleyip bağımsızlık ruhunu dizginleyerek toplumsal düzenin korunup sürdürülmesine katkıda bulunur. Bu bütün devletler için geçerlidir. Ama dinî meşrûlaştırım, dindar Hıristiyan, Yahudi, Budist, Hindu, İslam vb. toplumlarında devlet veya toplum düzeni için adeta bir zorunluluk olduğundan o toplumlarda meşrûiyet temelde dinden sağlanırken, dinin geri plana itildiği, laikliğin etkin olduğu devletlerde ve sekülerleşmenin yaygın olduğu toplum düzenlerinde meşrûiyet temelde dinden sağlanamamakla birlikte yine de az ya da çok dinî meşrûlaştırıma başvurmak durumunda kalmışlardır. Bu durumun, dinî meşrûlaştırımın rolünün muğlaklaştığı, meşrûiyet krizlerinin yaşandığı ve tartışıldığı (Gellner, 1974: 20-41; Benhabib 1999: 101-139) modern laik devlet düzenleri (Adams-Mikelson 1987: 507) için dahi geçerli olduğu söylenebilir.

    Weber’in de ortaya koyduğu gibi din, toplumda gücün kullanımını haklı gösterir, açıklar ve rasyonalize eder. İnsan sadece güç ve imtiyaz istemek ve elde etmekle kalmaz, aynı zamanda bunların kendine bir hak olarak ait olduğu hissini duymak ve kendisinin haklılığı konusunda insanları ikna etmek, o noktada insanlara açıklamalar getirmek de ister. İşte burada dinî meşrûlaştırım işlev görür. İlkçağlardan beri din, ortaya koyduğu gerekçelerle güçlülerin ve zayıfların, üstün olanların ve alttakilerin durumlarını meşrulaştırmaktadır. Din, bu dünyanın fiilî iktidarlarını evrenin a priori doğru düzeninin görüntülerine dönüştürerek sosyal kontrolün etkili bir biçimde işlemesini sürdürür.

    Dinî meşrûlaştırım, bizzat din veya din bilginleri, ulema ve diğer dinî önderler aracılığıyla gerçekleştirildiği gibi, devlet ve yönetici elitler vasıtasıyla da gerçekleştirilebilir. Siyasî iktidar özellikle insanların kendisine itaatini sağlamada dinî meşrûlaştırıma başvurur. Bu anlamda dinî meşrûlaştırım, devletin psikolojik otoritesini de oluşturur. Psikolojik otoritesi bulunmayan bir yönetimin ise, ister istemez zorba olması zorunludur (Russel, 1990: 121).

    Geleneksel yönetimlerde olduğu gibi günümüzün laik devlet anlayışı ve pratiğinin egemen olduğu toplum düzenlerinde de dinî meşrûlaştırıma başvurulmakta, toplumun inandığı din ve dinsel kurumlar, devletin ideolojik aygıtları olarak yeri ve zamanı geldiğinde modern ulus devletin meşrûlaştırımına hizmet etmektedir. Avrupa’da durum böyle olduğu gibi Amerika’da da durum böyledir. Amerika’da kilise ile devlet ayrılığının anayasal olarak düzenlenmesi, her ne kadar politik gücün direkt dinsel meşrûlaştırımını azaltmışsa da din, politik ve sosyo-ekonomik alanlarda önemli bir ikna kaynağı olarak kendini göstermektedir. Amerika’da din, genel olarak dominant sosyo-politik grupların çıkarlarına hizmet eden kölelik, ırkçı ayrılık, sanayileşme, uluslararası politika vb. durumları meşrulaştırmak için kullanılmış ve hâlâ da çeşitli biçimlerde kullanılmaktadır (McGuire, 1987: 194).

    Türkiye’de de dinin, siyasal düzlemde meşrûlaştırım aracı olarak değerlendirildiği görülmektedir. Politikacılar, başbakanlar, cumhurbaşkanları, üst düzey askerî yetkililer, bir konuyu toplumun çeşitli kesimleri katında geçerli hale sokmak için dinî meşrûlaştırıma başvurmuş ve başvurmaya da devam etmektedirler. Bu bağlamda 7. Cumhurbaşkanı Kenan Evren’in “irtica ile mücadelede neden Kur’an’dan ayetler okudunuz, irticai kesim de bunu yapmıyor mu?” şeklindeki bir soruya verdiği cevap örnek olarak getirilebilir: “Ben bunları dini olarak geri kalmış yerlerde yaptım. Çünkü ‘cahil kişiler, Kur’an’dan bir şeyler okursak inanırlar’ diye düşündüm…” (Yeni Şafak, 20 Mart 2002, s. 119). Bu iki cümleye bakıldığında, belli insanları ikna etmek için dinin meşrûlaştırıcı işlevinden o insanların inandıkları, değer verdikleri kutsal metinlere referansla nasıl yararlanıldığı görülmekte, anlaşılmaktadır.

    Sonuç olarak denilebilir ki meşrûiyetini temelde dinden alan devlet tipinden meşrûiyetini temelde dinden almayan devlet tipine (Okumuş, 2003; Okumuş, 1999: 97-118) kadar hemen her devlet, tarihsel ve sosyolojik olarak şu veya bu isim altında, şu veya şu gerekçelerle din ile ilişki kurmakta, özellikle dinin meşrûlaştırım işlevine başvurmaktadırlar.

    Dinî Meşrûlaştırım ve Din İstismarı

    Siyaset ahlâkı açısından dinin araçsallaştırılması fenomeninin daha iyi anlaşılması için, dinî meşrûlaştırımın din istismarıyla ilişkisinin anlaşılması gerekmektedir.

    Dinî meşrûlaştırımın din istismarına açık yönleri bulunmaktadır. Din istismarından, dini suistimal etme, dinin sırtından yararlanma, dini kullanma, din sömürüsü yapma, dini menfaati için kullanma, dini asıl maksatlarının dışında kullanma, dine, dinî inanç ve duygulara haksız çıkar elde etmek amacıyla atıfta bulunma, dini bir şeye alet etme, dinî değerleri kullanarak dindar kişilerden maddî veya manevî çıkar sağlama, Allah adını kullanarak çıkarlar elde etme gibi mânâları anlarsak, din istismarının dinin ve dindarların sırtından maddî ya da manevî çıkar elde etmeye dayandığını da anlamış oluruz. Bu durumda din istismarının objesi samîmi dindarlar iken, süjesi samimi olmayan, en azından istismara konu ettikleri dinî eylemlerinde samimî olmayan kimselerdir.

    Genel olarak din istismarının tarih boyunca insanlığı, kitleleri etkilediği, manipüle ettiği söylenebilir. Toplum içinde bazı insanlar, özellikle de seçkinler din istismarı yoluyla toplumun çeşitli dindar kesimlerinden yararlanma yoluna gitmişlerdir. Devletler ve yönetici elitler de insanlar katında egemenliklerini sürdürme noktasında dinin sırtından istifade edebilmiş ve edebilmektedirler.

    Din istismarının bu şekilde işlerlik kazanması, etkin ve etkili olması, dinin meşrûlaştırım gücü ve işleviyle yakından ilgilidir. Bireysel davranışlardan toplumsal ve siyasal davranış ve ilişkilere kadar hayatın hemen her alanında bir şekilde yapılanları rasyonalize etmek, kendini kabul ettirmek, iktidar sahibi olmak veya iktidarı pekiştirmek gibi amaçlarla dinî meşrûlaştırım yapılabildiğine göre, aynı şekilde din istismarı da yapılabilmiş ve yapılabilmektedir. Din istirmacıları, dinî meşrûlaştırımın istismara açık yönünü kullanırlar. Din istismarı yapanlar veya dini kötüye kullananlar, maddî veya manevî çıkarları uğruna sergiledikleri davranışları insanlar katında iyi ve meşrû göstermek, haklılaştırmak veya izah etmek için bu davranışlara bir takım kılıflar veya gerekçeler uydururlar. Kılıf uydurma veya iyi gerekçeler bulma, insanları onların yaptıklarının doğruluğuna ve geçerliliğine inandırma ve böylece istismarlarını gerçekleştirmede etkili bir yol olarak görülmektedir. Din istismarı, yönetenlerle yönetilenler arasında olduğu gibi iki sosyal veya siyasal grup arasında da olabilir. Aynı şekilde kişiler arasında da cereyan edebilir.

    Söylenilenleri biraz somutlaştırmak gerekirse, örneğin modern siyasetin önemli niteliklerinden birinin hakikati kötüye kullanmak ve bu arada dini istismar etmek olduğu söylenebilir. Hakikatin kötü kullanımı olarak ifade edebileceğimiz dezenformasyon, bir iktidar veya bunun sonucu olarak ekonomik veya siyasî otoritenin bir kısmını ellerinde tutan insanlar tarafından kurulu olanı sürdürmek amacıyla bir hayli kullanılmıştır (Debord, 1996: 152).

    Esasen tarih boyunca dinin en çok istismar edildiği alanın siyaset olduğunu söylemek, yanlış olmasa gerektir. Yöneticiler veya siyasiler, dindar bir toplumda dine atıfta bulunarak siyaset yapmanın getirisinin yüksek olacağı (Erdoğan, 2000: 32) düşüncesiyle dini söylem ve pratiklere yaslanabilmişlerdir. Gerek Hıristiyanlık tarihinde gerek Yahudilik tarihinde, gerek diğer dinlerde, gerek putperest toplumlarda ve gerekse İslam tarihinde yönetici elitler, yönetilenlerin din ve inançlarını istismara konu etmişlerdir.

    Dinî meşrûiyetle siyasal geçerlilik elde eden devletler (Bkz. Okumuş, 1999: 97-118) ve siyasî seçkinler, bu meşrûiyeti istismara dönüştürebilmişlerdir. İslâm tarihinde de bunun örneklerini göstermek mümkündür. Sıffîn savaşında mızraklara Kur’an mushafının geçirilmesi vb. olaylar bu çerçevede getirilebilecek örneklerdir.

    Günümüzde laik devlet düzenlerinde din-siyaset ilişkisi, çok daha farklı boyutlarda cereyan etmektedir. Temelde meşrûiyetini dinden almamakla temâyüz eden modern ulus devletler veya partiler, gerekli görmeleri durumunda insanlarla ilişkilerinde dinden, dinî değer veya kurumlardan istifade yoluna gitmektedirler. Tam bu noktada da siyasî arenada dinle girilen ilişkilerin din istismarı olup olmadığı tartışma konusu yapılmaktadır. Bu bağlamda Türkiye’nin yakın tarihi ve bugünü önemli bir zaman dilimini kapsamaktadır.

    Denilebilir ki, “Türkiye Cumhuriyeti’nin din politikalarını kendine özgü bir laiklik anlayışı belirlemiştir. Pratikte din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması üzerinde yoğun bir vurgu olmuş ve laiklik, dinin devlete, devletin de dine karışmaması şeklinde bir resmî tanıma bağlanmışsa da, devlet iradesi dinî alanı hiç bir zaman özerk bırakmamıştır. Cumhuriyet’in kurucu ideolojisinin en merkezî kavşağını dinî bir toplumdan seküler bir topluma geçiş oluşturduğu için, din her zaman gerilimli bir alan oluşturmuştur. (…)

    Salt devlet ile dinin birbirinden ayrılması ve birbirlerine karşı bağımsızlığını sağlamakla yetinmeyen, aksine bir de buna uygun bir toplum yaratma işine de girişen devrimlerin, yine de, en azından iki sebepten dolayı dini tamamen göz ardı etmemiş olduklarını biliyoruz. Birincisi, dinin toplumsal katmanlardaki mevcudiyetini laik bir toplum kurma adına tamamen gidermenin zorluğu, hatta imkânsızlığı… İkincisi, oluşturulan ulusun kimlik harcında, dinin başka bir şeyle ikamesi mümkün olmayan kullanılışlı işlevinin keşfi…” (Aktay, 2000: 43).

    Devlet-din ilişkisinin böyle bir zeminde olduğu Türkiye’de, gerek sağ gerekse sol partilerin dinden istifade etmeye çalıştıkları görülmektedir. Bu tür bir istifadenin bazen veya bir kısmı itibariyle din istismarı olabileceği söylenebilmektedir. Mustafa Erdoğan’ın ifadesiyle “Türkiye’deki resmî söylemde de din istismarından asıl şikâyet edilen alan, bilindiği gibi, siyasettir. Bu kısmen haklı bir şikâyettir. Gerçekten de, ülkemizde siyasi faaliyet esnasında dine yapılan referanslar, kimi durumlarda açık bir istismar niteliği almaktadır. ‘Kimi durumlarda’ kaydını eklememizden anlaşılacağı gibi, siyasette dine yapılan atıfların hepsi değil, sadece belli nitelikte olan bir kısmı ‘din istismarı’ olarak adlandırılabilecek niteliktedir. (…)

    Gerçekten de, laik bir sistemde bile siyasette dine atıf yapmak kimi zaman bir zorunluluktur. Çünkü din sadece bireysel bir inanç değildir, o aynı zamanda toplumsal bir gerçekliktir. (…)

    Dinin toplumsal hayattaki yeri, onun siyaseti çeşitli biçimlerde etkilemesini kaçınılmaz hâle getirmektedir. Toplumun, başka alanlarda olduğu gibi dinî alanda da yaşadığı sorunların bir kısmını ‘talepler’ şeklinde siyasete yansıtmasından doğal bir şey olamaz. (…) Kaldı ki Türkiye’nin kendine özgü ‘laiklik’ modeli, toplumun ‘din hizmeti’ talebinde bulunmasını da otomatik olarak meşrulaştırmaktadır” (Erdoğan, 2000: 32).

    Dinin Araçsallaştırılması ve Siyaset Ahlâkı

    Yukarıda dinî meşrûlaştırımın din istismarına açık bir yönünün bulunduğu vurgulanmıştı. Bu konuyu biraz daha irdeleyerek dinî meşrûlaştırımdan hareketle din istismarını da kapsamına alacak biçimde çok daha genel bir sosyo-politik duruma veya kavramsallaştırmaya ilişkin değerlendirmeler yapılabilir.

    Belirtilmelidir ki dinî meşrûlaştırım, nötr bir anlam içeriğine sahiptir ve ne din için ne de siyaset veya yönetim için mutlak olumlu veya mutlak olumsuz bir durumu dile getirmez. Dolayısıyla dinî meşrûlaştırımın her iki tarafa açık yönleri bulunmaktadır. Şimdi burada dinin, devlet veya siyaset için yararlı hale getirilmesi, dinin devlete tâbi kılınması, yani dinin siyaset/devlet tarafından araçsallaştırılması olgusu üzerinde durulmaya çalışılmaktadır.

    Özellikle meşrûiyetini temelde dinden alan devlet tiplerinden dinin yönetime veya siyasete bağlı bulunduğu devlet, devlete tâbî dini, devlet dinini, devlet kilisesini, araçsal dini, yani dinin devlet ve siyasetçiler tarafından araçsallaştırılmasını ifade etmektedir.

    Meşrûiyetini temelde dinden alıp dini kendisine tabî kılan devlet, dini, kendisi, kendi çıkarı, kendi pragması için araç olarak hizmete sokmakta, araçsallaştırmaktadır. Dinin araçsallaştırılmasının örnekleri, geleneksel zamanlarda yürürlükte bulunan din-devlet ilişkisi biçimlerinde görülebileceği gibi modern ulus devletlerde de görülebilir. Hatta esasen modern laik ulus devletlerde dinin araçsallaştırılması, çok daha ilginç ve etkili olarak gerçeklik haline getirilebilmektedir.

    Dinin araçsallaştırılması demek, dinin bir şeye tâbî kılınması, dinin dünyevî bir amaç veya çıkar için aracı kılınması demektir. Siyaset bağlamında veya din-devlet ilişkileri düzleminde dinin araçsallaştırılması ise, dinin siyasete alet edilmesi, dinin devlet veya siyaset için işe yarar hale dönüştürülmesi, dinin ve dinî kurumların devletin ideolojik aygıtı olarak işlev görmesi, dinin, devleti ve yöneticileri, devlet ve yöneticilerin yararına olacak biçimde meşrûlaştırması, dinin devletin güçlenmesinde, zaferler elde etmesinde vb. kullanıma sokulması gibi anlamlara gelmektedir.

    Siyasal gerekliliklere, devletin üstünlük ve büyüklüğüne veya zorunluluğuna dinden veya manevi değerlerden daha fazla duyarlık gösteren düşünür, siyasetçi ve devlet adamları, dini siyasetin hizmetine sokmayı, dini siyasetin bir araç kurumu haline getirmeyi ve tabiatıyla dini devlete tâbî kılmayı önerirler. Onlar, dinin toplumsal boyutlarını ve bu boyutların pragmatik hedefler için ne kadar önemli olduğunu ve dolayısıyla dinin devletin istikrarı ve iktidarın icrası için nasıl bir fayda sağlayabileceğini bildiklerinden, aynı zamanda da önemsediklerinden, dini, dinî kurumları, din adamlarını siyasetin bir aygıtı, bir yönetim aracı kılmak isterler. Burada devlet, dini mümkün mertebe kontrolü altında tutmaya ve böylece din tarafından devlete gelebilecek olası tehlikeleri baştan önlemeye çalışır.

    Dinin araçsallaştırılması konusu, ilk etapta sanıldığı kadar kolay çözümlenebilecek bir durumu ifade etmez. Dinin araç olarak hizmete alınması, hem din hem de onu eylem aracı kılan aktörler açısından bakıldığında çok karmaşık bir fenomendir. Dinin siyasete araç olması gerektiğini savunanların, dine siyasetin hizmetine girdiği ölçüde kıymet biçenlerin ve bilfiil dini siyasetin hizmetine sokarak dinden yararlananların açık bir biçimde, hatta sömürücü bir zihniyetle, istismarcı bir yaklaşımla dini araçsallaştırdıklarından bahsedilebilir. Ancak gerçekten ihlasla dine inanan, dine sarılan, dinle bütünleşen insanların ve din ile yönetimin bir olduğu devletin davranışlarında da sürekli olmasa da zaman zaman kendini gösteren bir din araçsallaştırılması söz konusudur. Hatta dinin bizzat kendisi, bazı hüküm ve emirleriyle, bazı yaklaşımlarıyla bu araçsallaştırılmayı istemekte, teşvik etmektedir. Şu halde dinin araçsallaştırılması, karmaşık bir olgudur. Ancak belirtilmelidir ki başlı başına dinin siyasete alet edilmesi, dinden devlet için yararlanılması, dinin devletin hizmetine sunulması, din istismarıyla içli dışlı bir durumdur. Bu tür bir araçsallaştırmada, din kullanılmakta, edilgen bir konumda tutulmakta iken, ötekinde din, dinî amaca hizmet edilmektedir. Birinde din hizmete sokulmakta, diğerinde dine hizmet edilmektedir. Birinde Allah’ın rızası ve bu rızaya kavuşmak için izlenecek davranış biçimi gözetilmezken, öbüründe gözetilmektedir. Tabii şuna da işaret edilmelidir ki din ile yönetimin bir olduğu siyasal düzende veya devlette de bazen genel çizginin dışına çıkılarak din bizzat devletin çıkarı, yöneticilerin menfaati için işlevselleştirilebilir, araçsallaştırılabilir. Bu da dine nazaran olumsuz bir araçsallaştırmayı ifade etmektedir.

    Dinin araçsallaştırılmasına dair önemli bir husus da dinin araçsallaştırılmış biçimlerine bakarak dinin büsbütün sosyal, siyasal ve ekonomik çıkar ürünü bir fenomen olduğu gibi bir yargıya varmanın mümkün olmayacağı veya redüksiyonizm olacağıdır. Bilindiği gibi Marx, Engels ve diğer bazı marksistler, dinin insan tarafından yapıldığını, dinin egemen sınıfların çıkarlarını, yönetilenlerin de sefaletinin haklılaştırımını ifade eden bir olgu olduğunu savunurlar. Bu bakışaçısında din, baştan araçsaldır. Baştan araçsal olan bir dinden, Marx’a göre kurtulmak gerek. Devletin iyi bir devlet olabilmesi için de mutlaka dinden ayrılması ve uzaklaşması şarttır. Marx’a göre sadece devletin dinden kurtulmasıyla iş bitmiyor, insanı yabancılaştırıcı bir olay olarak dinin hayatın bütün alanlarından kaldırılması gerekiyor.

    Marx ve Engels, dinde bir yabancılaşma biçimi görürler. Onlara göre esasen bu yabancılaşmanın gerçek nedeni, ekonomik temelde ve toplumsal ilişkilerde araştırılmalıdır. Dinin devletle veya toplumla ilişkilerinin nasıl olması gerektiği konusuyla ilgilenmezler. Dinin sosyal adaletsizlikler karşısındaki teselli ve meşrûlaştırım işlevini açığa vurarak dini izah eder ve radikal bir biçimde eleştirirler. Gerçekte din, kendinde bir kötülük taşımaz, ama sonuçta din, toplumdaki kötülüklerin yansıması ve belirtisidir. Sosyo-ekonomik bir durumun bir ürünü olan din, o sosyo-ekonomik vaziyeti veya gerçekliği meşrûlaştırarak idame ettirmeye çalışır. Bu nedenle dinî yabancılaşmaya karşı bu durumu dönüştürmek suretiyle mücadele edilebilir. Din, şayet, sosyal kötülüklerin bir tür göstergesi ise, tersinden bakıldığında onun ortadan kaldırılması, sosyo-ekonomik temelde gerçekleştirilen devrimin sonucu olacakır. Marx ve Engels, tabii ki devleti de bir yabancılaşma kaynağıdır. Onlar, “devletin ortadan kalkışını haber vermeleri gibi, sonunda dinin bütünüyle silinip gideceğini düşünürler. Din ve siyaset ilişkileri üzerine yaptıkları çözümleme hem biri, hem diğeri yok olup gitmeye yazgılı -ki bu öngörünün yanlışlığı ortaya çıkmıştır- bu iki geçekliğe atfettikleri arızî karakterin izini taşır”(Barbier, 1999: 332-333)

    Konuya tarihsel ve sosyolojik açıdan objektif olarak ve anlamaya çalışarak bakıldığında, dinlerin büsbütün sosyo-ekonomik şartların, siyasal durumların bir yansıması olmadıkları, böyle oldukları durumlar ve böyle olanlar olmakla birlikte hep böyle olmadığı, Gramsci’nin de vurguladığı gibi dinlerin homojen değil, heterojen oldukları, dinlerin dönemlere ve sosyal kategorilere göre belli bir çeşitlilik arzettikleri (Barbier, 1999: 338) görülebilmektedir.

    Dinin devlet veya siyaset tarafından araçsallaştırılması konusu, Maurice Barbier’in din-devlet ilişkilerine ilişkin yaklaşımlara getirdiği tipolojiler (Barbier, 1999: 103-173) çerçevesinde ele aldığı gibi bazı düşünürler planında bir analize tâbî tutulabilir. Bu düzlemde meselâ Machiavelli, Montesquieu, Hobbes, Spinoza ve Rousseau’nun görüşlerine kısaca işaret edilebilir. Bunlardan ilk ikisi, dinin sosyal ve siyasal yararlılığını öne çıkarmakla yetinir ve dinin doğrudan doğruya denetimini ele almaksızın devleti koruyup sürdürmek ve yönetmek üzere dinin kaynaklarını kullanmasını bilmek gerektiğini savunurlar. Diğer üç düşünür ise, daha ileri boyutlara vararak dini bütünüyle siyasete bağımlı kılmak, devlet ve yönetimin hizmetine seferber etmek isterler. Sonuçta beşi de aslında dinin araçsallaştırılmasından yanadırlar.

    Machiavelli (1469-1527), bakış açısında dini devlete bağımlı kılmakta, iktidarın aygıtı haline getirmekte, dine yönetici bir rol vermeyi reddederek onu laikleşmiş devletin hizmetine sunmaktadır. Ona göre ister sahte isterse hakiki olsun din, devleti koruyup sürdürmek iktidarı yürütmek üzere kullanılabilir. Hatta din, o kadar güçlü bir kurumdur ki dinin yokluğu devletin çöküşüyle sonuçlanabilir.

    Machiavelli’e göre din bütünüyle devletin hizmetinde olduğundan, hükümdar onu şartlar gereğince çıkarlarına en uygun bir biçimde isti’mal edebilir, manipüle edebilir, hatta çarpıtabilir veya gereklilik halinde yalana ve düzenbazlığa başvurabilir.

    Montesquieu’ye (1689-1755) göre ise din, siyaset veya devlet için olumlu bir işlevsellik arz eder. Din, otoriteye itaati desteklemek ve insanların bağımsızlık ruhunu dizginlemek suretiyle sosyal düzenin korunmasına katkıda bulunur. Din, devleti ve yöneticileri meşrûlaştırarak siyasal istikrarın devamlılığını sağlar. Din, aynı zamanda iktidar sahibinin keyfi davranmasının da önüne geçer.

    T. Hobbes’a (1558-1679), siyasal olanla dinsel olan, devletle kilise, devletle din arasındaki ayrımı reddeder, ama dini devletin hizmetine sokar. Ona göre devletin de dinin de yönetimi dünyevî yönetime aittir. Din bütünüyle devletin hizmetinde olmalıdır.

    Spinoza (1632-1677) da dinin siyasete tâbî kılınması gerektiğini savunur. Spinoza’ya göre dindışı meselelerin olduğu gibi din işlerinin de sorumluluğu dünyevî siyasal iktidara aittir. Yani o bir tür Sezaro-papizm önermektedir.

    Rousseau’da (1712-1778) da benzer düşünceleri görmek mümkündür. Rousseau, dini Hobbes gibi bütünüyle devlete tâbî kılar.

    Görüldüğü gibi sözkonusu düşünürler, temelde dini devlete tâbi kılmakta, dinin devlet tarafından araçsallaştırılması gerektiğini ileri sürmektedirler.

    Dinin araçsallaştırılmasına ilişkin bir durum tespiti yapmaya çalışan Antonio Gramsci’nin (1891-1937) görüşlerine de kısaca işaret etmek, konumuz açısından yararlı olabilir. Gramsci’ye göre din bir ideoloji, kilise ise bir ideolojik aygıttır. Gramsci, dinin ideolojik işlevine merkezî bir önem atfeder. Ona göre kilise ve din, toplumun ana çarklarından biri olup devletin ideolojik aygıtlarının bir parçasıdır. Onun dinde ideolojik bir sistem görmekten ibaret olan genel bakış açısı dinin devlet ve toplumla ilişkilerinin anlaşılmasında işlevsel olabilir. Gramsci, Hıristiyan Batı’da bu ilişkilerin tarihsel gelişiminin ana hatlarıyla taslağını çıkarmıştır. Kilise’nin Roma İmparatorluğu’na iltihakıyla Hıristiyanlık emperyal toplumun resmî ideolojisi haline gelir (Barbier 1999: 337-345).

    Bu görüşlerden de yararlanarak dinin araçsallaştırılmasının, günümüz devletleri, günümüz din-siyaset ilişkileri bağlamında nasıl bir durum arzettiği konusu üzerinde kısaca durulabilir.

    Dinî meşrûlaştırım ve din-devlet ilişkileri tipolojileri konularında dinin, modern laik devletler için dahi bir referans kaynağı, başvuru kaynağı, bir meşrûiyet kaynağı olduğu, laik devletlerin kendileri açısında uygun zaman ve zemin söz konusu olduğunda dini araçsallaştırdıkları, dinin meşrûlaştırım işlevine başvurdukları nispeten ayrıntılı olarak ifade edildiğinden burada sadece belli noktalara işaret etmekle yetinilecektir.

    Dinin, modern laik devletin ideolojik aygıtı olarak işlevselliştirildiği, laik siyasetin dini kendisi için, kendi çıkarları doğrultusunda araçsallaştırıldığı bilinmektedir. Bunun örneklerini hem Batı’da hem Doğu’da ve hem de Türkiye’de bolca bulmak mümkündür. Gerek Avrupa ve Amerika’da politikacıların yeri geldiğinde dine, dinî kurumlara, dinî söylemlere başvurmaları, milliyetçiliğin dinselleştirilmesi, dinî bir görünüme büründürülmesi, dinle desteklenmesi, hatta meczedilmesi ve dinin sivilleştirilmesi, yani sivil din (Turner, 1987: 234-244; McGuire, 1987: 158-164) biçiminin geçerli olarak etkinleştirilmesi, gerekse Türkiye’de benzer uygulamaların yapılması, devletin dini güçlü bir denetime tabi tutması, gerektiğinde dini hizmetine alması ve özellikle de Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir dinî kurumla din işlerini, devletin dinle ilişkilerini vb. yürütmesi, günümüzde dinin araçsallaştırılmasının açık örneklerini bize vermektedir.

    Konuya Türkiye bağlamında bakıldığında, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın resmî konumu ve görevinin devlet için yararlı bir din ortaya koymak olduğu gözlemlenebilir. Denilebilir ki Diyanet İşleri Başkanlığı, öncelikle dindar insanların dinî ihtiyaçlarını karşılama fonkisyonundan ziyade, devletin, ideolojik anlamda son derece münbit sayılan dinî alandaki bir temsilcisi işlevini görmeyi tercih etmiştir. Başkanlık, aslında Gramsci ve Althusser’in meşhur ifadeleriyle, devletin bir çeşit ideolojik aygıtı olarak çalışmaktadır (Aktay, 2000: 449). Görüldüğü gibi Türkiye’de din, gerek Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görev ve icraatları, gerekse genel olarak devletin ve siyaset adamlarının dinle ilişkilerde ortaya koydukları tutum ve davranışlar, çeşitli amaçlarla dini kendilerinin hizmetinde araç haline getirdiklerini, araçsal dinden yararlandıklarını, dini siyasetin haklılaştırımı için araçsallaştırdıklarını göstermektedir.

    Özet olarak ifade edilebilir ki din, bir şekilde siyaset veya devlet için araçsallaştırılabilmekte, devletler, hükümetler, yöneticiler, kendi vaziyetlerini sürdürebilmek için dini araç olarak hizmete alabilmektedirler.

    Dinin siyaset için araç olarak hizmete alınmasının, yaygın anlamıyla dinin siyasete alet edilmesi ve dolayısıyla dinin, daha doğrusu dindarların sömürülmesi biçiminde kendini göstermesi ise çokluk/sıklıkla olmuş ve olmaktadır. İşte din-siyaset/devlet ilişkisinin bu şekilde dinin siyasete alet edilmesine dönüşmesinde, siyaset veya devletin dine yaklaşırken kötü niyet ve hedefler taşıması belirleyici olmaktadır. Bu durumda dinin siyasete alet edilmesinin, siyaset ahlâkı açısından toplum tarafından “iyi” kabul edilmeyeceği ve din istismarı olarak karşılanacağı açıktır.

    Konunun iyi anlaşılması için meşrûiyet-ahlâk ilişkisine kısaca temas etmekte fayda bulunmaktadır. Siyaset, devlet veya yöneticilerin kendilerini, iktidarlarını, söylediklerini ve yaptıklarını meşrûlaştırmak için dine başvurmaları, dini araç olarak değerlendirmeleri, dini araçsallaştırmaları, ahlâken iyi bir şey yaptıkları; başka bir ifadeyle insanların onları ahlâken iyi gördükleri veya görecekleri anlamına gelmez. Yani siyaset veya devlet, iktidarını, yapıp-ettiğini meşrûlaştırmak için dine başvurabilir ve bu kanalla toplumdan meşrûiyet elde edebilirler. İşte bu noktada anlaşılmalıdır ki iktidarın mevcut hukuk normları ve kanunlar çerçevesinde toplumdan meşrûiyet elde etmesi, bu meşrûiyetin ahlakî açıdan da geçerli, iyi veya doğru olduğu/kabul edildiği anlamına gelmez. Zira meşrû olan, her zaman ahlâken iyi olan demek değildir. Meşrû olan, ahlâk yönünden kötü de olabilir. Gerçi ideal anlamda hukukla ahlâkın örtüşmesi gerekir (Güngör, 1995: 155-160), ancak bu, sosyolojik düzlemde böyle olmayabilmektedir. Ahlâkta öncelikle önemli olan, davranışın arkasında ne tür bir niyetin olduğu (Dönmezer, 1990: 265; Çağrıcı, 1991: 259); iktidara sahip olanların meşrûiyet elde etmek için dine başvururken niyetlerinin iyi ve samimi olup olmadığı hususudur. Bu bağlamda denilebilir ki “Meşrûluk fiilin maddesi ve kuru metni ile iktifa ettiği halde, ahlâklılık şaşmaz bir şekilde ruhu gerektirir” (Draz, 1993: 26). Şu halde dinin araçsallaştırılmasına yönelik bir eylem veya politika, insanlar tarafından iyi ve kötü biçiminde yorumlandıklarında, ahlâkın alanına girmekte ve dolayısıyla kötü olarak yorumlandığında ahlâken kötü olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Bu durumda din istismarının, dinî meşrûlaştırımın ardında kötü niyet ve maksatlar bulunduğunda kendini gösterdiği söylenebilir.

    Dinî meşrûlaştırım dolayımından dinin araçsallaştırılması, çoklukla yapıldığı gibi dinin siyasete alet edilmesi biçiminde gerçekleştiğinde, ahlâkî haklılaştırım sorunu ortaya çıkar. Burada dinin siyaset alet edilmesi, siyasetin veya siyasetçinin ahlâkı kendi haklılığı ve yasallığı yönünde kötüye kullanmasının sonucu olarak kendini göstermektedir. Gerçekte siyaset bağlamında dinî meşrûlaştırımın tam ve sağlıklı olmasında ahlâkî haklılaştırım, bir gereklilik olarak karşımıza çıkmaktadır.

    Esasen dinî meşrûlaştırımın süreklilik kazanması ve yöneten-yönetilen ilişkisinde güven ve sağlam bir haklılaştırımın oluşması için toplumun ortak ahlâkına tâbî olunması gerekir. Bu ahlâk vasıtasıyla güvene dayalı sağlam meşrûlaştırım gerçekleşmiş olur. Bu bağlamda meşrûlaştırmak, yani “haklılaştırmak, senin ve benim tikel bir ahlâkî yargı ve bir dizi normatif iddia hakkında tartıştığımız takdirde, ilke olarak akla yatkın bir oydaşmaya varabileceğimizi göstermek demektir” (Benhabib, 1999: 56).

    Siyaset ahlâkı açısından siyasetin meşrûluğunun ideal düzeyi, insanların ahlâken iyi biçimde ikna olmalarıyla, yani siyaseti, siyaset ve siyasetçi tarafından yapılanları, başka bir ifadeyle meşrûiyete konu olan davranışı iyi olarak görmeleri ve tanımalarıyla elde edilir. Yönetenlerle yönetilenlerin ilişkilerinin düzeyi buna göre belirlenir.

    Bu noktada siyasetin kendisinin ahlâkî bir mesele olduğunu, dolayısıyla bir siyaset ahlâkının olduğunu ve bu hususun da özellikle modernitenin din, inanç, norm ve değerleri araçsallaştırmasıyla unutulmaya yüz tuttuğunu (Sarıbay, 1998: 52) belirtmek gerek. Konumuzla ilgili olarak modern siyaset veya devlet, daha çok kendisi için dini araçsal kılmaktadır. Din ile ilişkisinde, kendini üstte ve merkezde, dini de bir alet olarak görmekte, ihtiyaç duyduğunda ise bu alete başvurmaktadır.

    İslam’da İyi Ahlak ve Siyaset

    Yukarıda İslam’ın genel olarak ahlâk anlayışı ortaya konulmaya çalışılmıştı. Oradaki genel hususların siyasette de aynen geçerli olduğu söylenebilir. İslam, sosyal hayatın bütün boyut ve alanlarında iyi ahlakın temel unsur olduğunu vurgulayan bir perspektifle baktığına göre siyasette de Müslümanların güzel ahlaka riayet etmelerinin gereği anlaşılmaktadır. Nitekim Üstad Said Nursi’nin (1878-1960) iyi ahlak örneği olarak sıdk hakkında söyledikleri konunun çarpıcı bir anlatımını bize vermektedir:

    “Sıdk, İslâmiyet’in üssü’l-esasıdır ve ulvî seciyelerinin rabıtasıdır ve hissiyat-ı ulviyesinin mizacıdır. Öyleyse, hayat-ı içtimaiyemizin esası olan sıdkı, doğruluğu içimizde ihya edip onunla mânevî hastalıklarımızı tedâvi etmeliyiz. 

    Evet sıdk ve doğruluk İslâmiyetin hayat-ı içtimaiyesinde ukde-i hayatiyesidir. Riyakârlık, fiilî bir nevi yalancılıktır. Dalkavukluk ve tasannu, alçakça bir yalancılıktır. Nifak ve münafıklık, muzır bir yalancılıktır. Yalancılık ise, Sâni-i Zülcelâlin kudretine iftira etmektir. 

    Küfür, bütün envâıyla kizbdir, yalancılıktır. İman sıdktır, doğruluktur. Bu sırra binaen, kizb ve sıdkın ortasında hadsiz bir mesafe var; Şark ve Garp kadar birbirinden uzak olmak lâzım geliyor. Nar ve nur gibi birbirine girmemek lâzım. Halbuki, gaddar siyaset ve zâlim propaganda birbirine karıştırmış, beşerin kemâlâtını da karıştırmış.” (Emirdağ Lahikası, s. 264)

    Üstad Nursi’nin bu pasajdaki son cümlesinden anlaşıldığı kadarıyla yanlış siyaset yüzünden yalanla doğru birbirine karışmıştır. Bu yaklaşımda aslında siyasette güzel ahlaka riayet edilmemesinin sonucu ortaya konulmakta, İslam’a göre siyasette iyi ahlakın gerekliliği, hayatiliği işaretlenmektedir.

    Dini Siyasete Alet Değil, Siyaseti Dine Âlet Etmek

    Siyasette iyi ahlak ve bu bağlamda dürüstlük, siyaset-din ilişkisine uyarlandığında çok ince bir çizginin hesaba katılması gerektiği söylenebilir. Dinin siyasetin hizmetine sokulması, siyaset için istismar edilmesi, ilkesel olarak veya teorik olarak siyasette doğruluğa aykırı bir durum olarak tespit edilebilir. Esasen tarihsel ve sosyolojik olarak böyle bir şeyin kanıtlarını bulmak da zor değildir. Dünde ve bugünde bunun birçok örneği ortaya konulabilir.

    Bu bağlamda “her türlü dini siyasete alet etmeye karşı çıkmak” ve “dini siyasete değil, siyaseti dine alet etmek” üzerinde düşünülmesi gereken bir perspektif olarak görülebilir. Said Nursî’nin bu konudaki yaklaşımı üzerinde bugün dünkünden daha fazla düşünmek gerekmektedir:

    “Ey kardeşlerim! Kırk beş sene evvel Eski Said’in bu dersinden anlaşılıyor ki, o Said siyasetle, içtimaiyat-ı İslâmiye ile ziyade alâkadardır. Fakat sakın zannetmeyiniz ki, o, dini siyasete âlet veya vesile yapmak mesleğinde gitmiş. Hâşâ, belki o bütün kuvvetiyle siyaseti dine âlet ediyormuş. Ve derdi ki: ‘Dinin bir hakikatini bin siyasete tercih ederim.’ Evet, o zamanda kırk-elli sene evvel hissetmiş ki, bazı münafık zındıkların siyaseti dinsizliğe âlet etmeye teşebbüs niyetlerine ve fikirlerine mukabil, o da bütün kuvvetiyle siyaseti İslâmiyetin hakaikine bir hizmetkâr, bir âlet yapmaya çalışmış. 

    Fakat o zamandan yirmi sene sonra gördü ki: O gizli münafık zındıkların garplılaşmak bahanesiyle siyaseti dinsizliğe âlet yapmalarına mukabil, bir kısım dindar ehl-i siyaset, dini siyaset-i İslâmiyeye âlet etmeye çalışmışlardı. İslâmiyet güneşi yerdeki ışıklara âlet ve tabi olamaz. Ve âlet yapmak, İslâmiyetin kıymetini tenzil etmektir, büyük bir cinayettir. Hattâ, Eski Said o çeşit siyaset tarafgirliğinden gördü ki: Bir sâlih âlim, kendi fikr-i siyasisine muvafık bir münâfıkı hararetle senâ etti ve siyasetine muhalif bir salih hocayı tenkit ve tefsik etti. Eski Said ona dedi: ‘Bir şeytan senin fikrine yardım etse rahmet okutacaksın. Senin fikr-i siyasiyene muhalif bir melek olsa lânet edeceksin.’2 Bunun için, Eski Said ‘Eûzu billâhi mine’ş-şeytâni ve’s-siyâseti’ dedi. Ve otuz beş seneden beri siyaseti terk etti.” (Emirdağ Lahikası, s. 264)

    “İşte, sabık temsil gibi, eski zamanda, Hürriyet’in başında bazı dindar mebuslar, Eski Said’e dediler: 

    Sen her cihette siyaseti, dine, şeriata âlet ediyorsun ve dine hizmetkâr yapıyorsun ve yalnız şeriat hesabına hürriyeti kabul ediyorsun. Ve meşrutiyeti de meşruiyet suretinde beğeniyorsun. Demek, hürriyet ve meşrutiyet şeriatsız olamaz. Bunun için seni de ‘Şeriat isteriz’ diyenlerin içine Otuz Bir Mart’ta dâhil ettiler. 

    Eski Said onlara demiş ki: 

    Evet, millet-i İslâmiyenin sebeb-i saadeti yalnız ve yalnız hakaik-i İslâmiye ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi şeriat-ı İslâmiye ile olabilir. Yoksa adalet mahvolur. Emniyet zîr-ü zeber olur. Ahlâksızlık, pis hasletler galebe eder. İş yalancıların, dalkavukların elinde kalır.” (Hutbe-i Şamiye, s. 69-84)

    “Bize hücum eden ve mahkemelerde tâzip edenler demişler: Bu Nur talebelerinin dini siyasete âlet etmek ihtimalleri var, belki de ediyorlar.” 

    Biz de o zâlimlere karşı müdafaatlarımızdaki binler hüccetle demişiz ve diyoruz ki: 

    Biz, dini siyasete âlet değil, belki rıza-yı İlâhîden başka hiçbir şeye, hattâ dünyaya ve saltanata âlet etmemek bizim esas mesleğimiz olduğundan, düşmanlarımızca da tahakkuk etmiş ki, üç senedir üç çuvaldan ziyade dosyalarımızı garazkârâne tetkik ettikleri halde bizi mahkûm edemiyorlar. Verdikleri keyfî ve vicdanî hükümlerine de bir bahane bulamıyorlar ki, Temyiz o hükmü bozdu. 

    Evet, biz dini siyasete âlet değil, belki vatan ve milletin dehşetli zararına siyaseti mutaassıbâne dinsizliğe âlet edenlere karşı, bizim siyasete bakmamıza mecburiyet-i kat’iye olduğu zaman, vazifemiz siyaseti dine âlet ve dost yapmaktır ki, üç yüz elli milyon kardeşlerin uhuvvetini bu vatandaki kardeşlere kazandırmaya sebep olsun.

    Elhasıl: Bize işkence edenlere, siyaseti asabiyetle dinsizliğe âlet etmelerine mukabil, biz de siyaseti dine âlet ve dost yapmakla bu vatan ve milletin saâdetine çalışmışız.” (Said Nursî, 2006: c. 2, s. 16)

    Said Nursi, bir çok yerde siyasetten uzak kalışının nedenlerini açıklamaktadır. (bkz. Said Nursî 2008, 63-66 – 16. Mektup)

    Bu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla Said Nursî, yalanla içli dışlı olan, aslında yalanı meşrulaştıran, hatta yalanın hizmetkarı olan “politika”ya karşı çıkmakta ve onu şeytanla bir görerek şeytandan ve politikadan Allah’a sığınmaktadır.

    Ona göre siyaset, İslam’ı ve İslamî hakikatleri araçsallaştırıp kendi menfaati uğruna kullanamaz. Buna tevessül etmemek ve izin vermemek lazım: “Hakikat-i İslâmiye bütün siyâsâtın fevkindedir. Bütün siyasetler ona hizmetkâr olabilir. Hiçbir siyasetin haddi değil ki, İslâmiyeti kendine âlet etsin” (Hutbe-i Şamiye, s. 59-65).

    Sonuç

    Genel olarak siyaset kurumunu ahlaktan ayrı düşünmek mümkün değildir. Gerek siyaset kurumunun, gerekse siyaset yapanların, siyaset adamlarının ahlakla ilişkili olarak ele alınmaları ve ahlakın iyi ahlaktan ayrı ele alınmaması, temiz devlet ve temiz siyaset için son derece önemlidir.

    Üstad Said Nursi’nin uzak durduğu ve şeytanla eşdeğer görüp kendisinden Allah’a sığındığı siyaset, kötü siyasettir, kötü ahlakla bitişik ve iç içe siyasettir.

    Konumuzla ilgili önemli bir nokta da, dinin siyasete alet edilmesi, dinin araçsallaştırılması hususudur. Bu bağlamda dinin meşrûlaştırım işlevi, devleti, siyaset adamlarını veya siyasal düzeni haklılaştırmada, yani meşrû kılmada etkili bir biçimde işe yaramakta ve hizmete alınabilmektedir. Dinî meşrûlaştırım, din istismarına açık boyutlara sahip olup geçmişte ve günümüzde din, meşrûlaştırım işlevi dolayımından istismar edilmiş ve edilmektedir. Meşrûiyetini temelde dinden alıp dini kendisine tabî kılan devlet, dini, kendisi, kendi çıkarı, kendi pragması için araç olarak hizmete sokmakta, araçsallaştırmaktadır. Dinin araçsallaştırılmasının örnekleri, geleneksel zamanlarda yürürlükte bulunan din-devlet ilişkisi biçimlerinde görülebileceği gibi modern ulus devletlerde de görülebilir. Hatta esasen modern laik ulus devletlerde dinin araçsallaştırılması, çok daha yoğun, etkili ve ilginç olarak gerçeklik haline getirilebilmektedir. Dinin araçsallaştırılması, tamamen olmasa da büyük ölçüde dinin siyasete alet edilmesi biçiminde gerçekleşmekte veya dinin siyasete alet edilmesi biçimine dönüşebilmektedir. Bu anlamda dinin araçsallaştırılması, siyâset ahlakı açısından doğru kabul edilebilir bir eylem olmasa gerektir. Bazı büyük Batılı düşünür ve bilim adamlarının dinin siyasetin veya devletin hizmetinde çalışması gerektiğine dair tezlerinin olması ve tarihte ve günümüzde dinin araçsallaştırılmasının çeşitli biçimlerde gerçeklik bulması, dinin araçsallaştırılmasının mutlaka siyaset ahlâkı açısından doğru olduğunu göstermez.

    Üstad’ın siyaset ahlakı açısından konuya yaklaşımında esas olanın hayatın her alanında olduğu gibi siyasette de doğruluk olduğu ve de bununla doğrudan bağlantılı olarak dini siyasete değil, siyaseti dine alet etmek gerektiği, hatta bu noktada ince bir çizginin varlığına işaret ederek İslam adına dini siyasete alet etmenin de tehlikelerine dikkat etmek gerektiği anlaşılmaktadır.

    Yaralanılan Kaynaklar

    Kur’an-ı Kerim.

    Hadisler (Buharî, Müslim, Ebû Davud, Tirmizî, Muvatta).

    Adams, James Luther – Mikelson, Thomas (1987). “Legitimation”. The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, c. 8. Newyork: Macmillan Publishing Company.

    Akarsu Bedia, Ahlak Öğretileri. 3, bs., Remzi Kit., İstanbul 1982.

    Aktay, Yasin (2000). “Cumhuriyet Döneminde Din Politikaları ve Din İstismarı”, İslâmiyat. c. 3, Sayı: 3, Temmuz-Eylül 2000.

    Aristotle, The Nicomachean Ethics, The Clarendon Pres, Oxford 1951.

    Aristoteles, Politika, Çev. Mete Tunçay, 3. bs., İstanbul 1990.

    Barbier, Maurice (1999), Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, Çev. Özkan Gözel, İstanbul: Kaknüs.

    Bauman, Zygmunt (1998), Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, İstanbul: Ayrıntı.

    Benhabib, Şeyla (1999), Modernizm, Evrensellik ve Birey, Çev. Mehmet Küçük. İstanbul: Ayrıntı.

    Berger, Peter L. (1986). The Capitalist Revolution. ABD: BasicBooks.

    Berger, Peter L. (1993). Dinin Sosyal Gerçekliği. Çev. Ali Coşkun, İstanbul: İnsan.

    Berger, Peter L. – Luckmann, Thomas (1967), The Social Construction of Reality, London: Allen Lane The Penguin Press.

    Berki, A. Himmet-Keskioğlu, Osman (1991), Hatemü’l-Enbiyâ Hazreti Muhammed ve Hayatı. 13, bs. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

    Dâver, Bülent (1993), Siyaset Bilimine Giriş. 5. bs. Ankara: Siyasal Kitabevi.

    Debord, Guy (1996), Gösteri Toplumu ve Yorumlar. Çev. A. Ekmekçi-O. Taşkent. İstanbul: Ayrıntı.

    De Jouvenel, Bertrand (1997), İktidarın Temelleri. Çev. Nejat Muallimoğlu. İstanbul: Birleşik.

    Demir, Ömer-Acar, Mustafa (1993), Sosyal Bilimler Sözlüğü. 2. bs. İstanbul: Ağaç.

    Dönmezer, Sulhi (1990), Sosyoloji. 10. bs. İstanbul: Beta Basım Yayım Dağıtım.

    Draz, M. Abdullah (1993), Kur’ân Ahlâkı. Çev. E. Yüksel-Ü. Günay. İstanbul: İz.

    Durkheim, Emile (1924), Din Hayatının İbtidâî Şekilleri. c. 1-2. Çev. Hüseyin Câhid. İstanbul: Tanin Matbaası.

    Durkheim, Emile (1986), Meslek Ahlâkı. Çev. Mehmet Karasan. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

    Duverger, Maurice (ty.). Siyaset Sosyolojisi. Çev. Şirin Tekeli. İstanbul: Varlık.

    Evans-Pritchard, E. (1982), Theories of Primitive Religion. Oxford: Oxford University Press.

    Farâbî, İlimlerin Sayımı, Çev. Ahmet Arslan, Vadi Yay., Ankara 1999.

    Foucault, Michel (1992), Ben’in Yapımı. Çev. Levent Kavas. İstanbul: Ara.

    Gellner, Ernest (1947), Legitimation of Belief. London: Cambridge University Press.

    Gellner, Ernest (1974), The Devil in Modern Philosophy. London ve Boston: Routledge-Kegan Paul.

    Gellner, Ernest (1974), Contemporarry Thought and Politics. London ve Boston: Routledge-Kegan Paul.

    Güngör, Erol (1995), Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk. İstanbul: Ötüken.

    Habermas, Jürgen (1997), Bilgi ve İnsansal İlgiler, Çev. Celal A. Kanat, İstanbul: Küyerel.

    Kınalızâde Ali Efendi (ty.), Ahlâk, Haz. Hüseyin Algül. byy.: Tercüman 1001 Temel Eser.

    Kınalızâde Ali Efendi (ty.), Devlet ve Aile Ahlâkı. byy.: Tercüman 1001 Temel Eser.

    Luckmann, Thomas (1972), The Invisible Religion. 2. bs. New York: The Macmillan Company.

    Okumuş, Ejder (2003), Meşrûiyet Ekseninde Din ve Devlet. İstanbul: Pınar.

    Okumuş, Ejder (1999), Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat. İstanbul: İnsan.

    Okumuş, Ejder (2007), “Ahlâk Aşınması Karşısında Bilgiye Dayalı Güzel Ahlâk”. Diyanet Aylık Dergi. Sayı: 200. Ağustos 2007, s. 22-24.

    Okumuş, Ejder (2007), “Toplumsal Çöküşte Kötü Ahlâkın Rolü”. Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 204. Aralık, s. 15-18.

    McGuire, Meredith (1987), Religion: The Social Context. 2. bs., California: Wads Wordth Publishing Company.

    Parkinson, C. Northcote (1984), Siyasal Düşüncenin Evrimi. Çev. Mehmet Harmancı. 2. bs. İstanbul: Remzi Kitabevi.

    Russel, Bertrand (1990), İktidar. Çev. Mete Ergin. İstanbul: Cem.

    Said Nursî (2008), Mektûbât (Risale-i Nur Külliyatından). 3. bs. İstanbul: rnk.

    Said Nursî (2008), Şuâlar (Risale-i Nur Külliyatından). 3. bs. İstanbul: rnk.

    Said Nursî (2006). Emirdağ Lâhikası (Risale-i Nur Külliyatından). c.1-2. İstanbul: rnk.

    Sarıbay, Ali Yaşar (1998). “Politik Teori, Modernite ve Etik”. Doğu Batı, Yıl: 1, Sayı: 4. Ağustos-Eylül-Ekim 1998.

    Sternberger, Dolf (1968), “Legitimacy”. İnternational Encyclopedia of the Social Sciences. Ed. David L. Sills. c. 9. byy.: The Macmillan Company.

    Turner, Bryan S. (1987), “Social Cement”. Religion and Ideology. Ed. R. Bocock-K. Thompson. Manchester: Manchester University Press.

    Ülken, Hilmi Ziya (1941), İçtimaî Doktrinler Tarihi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi.

    Wach, Joachim (1987), Din Sosyolojisine Giriş. Çev. Battal İnandı. Ankara: AÜİFY.

    Wach, Joachim (1995), Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay. İstanbul: İFAV.

    Wach, Joachim (1958), The Comparative Study of Religions. New York: Columbia University Press.

    Weber, Max 1993 Sosyoloji Yazıları, Haz. H. H. Gerth-C. W. Mills, Çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul.

    Yeni Şafak, 20 Mart 2002, s. 11.

    Öz

    Ahlâk ile siyaset arasında ayrılmaz bir ilişki olduğuna göre bir siyaset ahlâkından, bir devlet ahlâkından söz etmek mümkündür. Toplum içinde yaşayan insanlar, birbirlerine karşı sorumlu ve de devlet, bireylere ve topluma karşı sorumlu ise, o takdirde bir siyaset ahlâkının, bir devlet ahlâkının olmaması düşünülemez. Bu makalede, siyaset-ahlak etkileşimi çerçevesinde doğruluk ve dürüstlük, yalan söylememe ve toplumun sosyo-kültürel hayatında çok temel bir değer olan dinin siyasetle ilişkisinde dinin araçsallaştırılması konuları ele alınmaya çalışılmaktadır. Bu çalışmada, siyasette iyi ahlakın önemi doğruluk ve din bağlamında incelenmektedir. İncelemede, konu çerçevesinde dinin siyaset/devlet veya siyaset adamları tarafından araçsallaştırılması, siyaset ahlâkı açısından, özellikle doğruluk bakımından ele alınmakta; dinin araçsallaştırılmasının, siyaset ahlâkı açısından doğru olmayan "dinin siyasete alet edilmesi", yani bir tür din istismarı anlamına gelip gelmediği tespit edilmeye çalışılmaktadır.

    Anahtar Kelimeler: Din, siyaset, ahlak, siyaset ahlakı, doğruluk, meşruiyet, dini meşrulaştırım, din istismarı

    Abstract

    As there is an inseparable relation between ethics and politics, it is possible to talk about an ethics of politics and an ethics of the state. If the individuals living in a society are responsible to each other and the state is to individuals and society, then it cannot be thought that there is no ethics of politics or an ethics of state. In this article, in the framework of the interaction between politics and ethics, it is tried to deal with the issues of honesty, not saying lies and instrumentalization of religion as a basic value in the society’s socio-cultural life in its relation with the politics. In this study, importance of ethics in politics is analyzed in the context of honesty and religion. In this analysis, instrumentalization of religion by politicians is elaborated in terms of ethics of politics and in particular honesty; and it is tried to determine whether such instrumentalization of religion means ‘abusing religion for politics’, which is not right in terms of ethics of politics and which is a sort of misappropriation of religion.

    Keywords: Religion, politics, ethics, ethics of politics, honesty, legitimacy, legitimacy of religion, abuse of religion

    Dipnotlar

    1. “Mü’minin iman bakımından en mükemmeli, ahlakı en güzel olandır ve en hayırlınız, kadınlarına karşı hayırlı olanınızdır.” (Tirmizî)
    “Şüphesiz sizin en hayırlınız ahlak bakımından en güzel olanınızdır.” (Buharî ve Müslim)
    “İyilik (birr), güzel ahlaktır. Kötülük (ism) ise kalbini rahatsız eden ve insanların haberdar olmalarından hoşlanmadığın şeydir.” (Müslim, el-Birr 15)
    “İman bakımından mü’minlerin en kâmili, ahlâk bakımından en güzel ve çoluk çocuğuna karşı en lütufkar olanıdır.”
    “Şüphesiz ben iyi ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.” (İmam Malik; Muvatta, Husnu’l Hulk, 8, II/904).
    “Müslüman, dilinden ve elinden Müslümanların emin olduğu kimsedir” (Buhari, Sahih, Kitabu’l-İman).
    “Kıyamet günü mizanda en ağır gelen şey Allah korkusuyla güzel ahlaktır.”
    “İnsanların Cennete nail olmalarına en büyük vesile takva ve güzel ahlaktır.”
    “Mü’min güzel ahlakıyla, hiç ara vermeden akşama kadar oruç tutar, sabaha kadar namaz kılan kimsenin derecesine yükselir.” (Ebû Davud)
    “Güzel ahlak; güler yüzlülük, cömertlik, ve kimseyi üzmemektir.” (Tirmizi)
    “Bir kimse Rasûlullah’a, ‘İslâmın en hayırlısı hangisidir’ diye sorduğunda Rasûlullah ‘Yemek yedirmen, tanıdığına tanımadığına selâm vermendir’ cevâbını verdi.” (Buhari, Sahih, Kitabu’l-İman).
    “Sizin hiç biriniz kendiniz için arzu ettiğinizi, kardeşiniz içinde arzu etmedikçe iman etmiş olamaz” (Buhari, Sahih, Kitabu’l-İman).
    “Güzel huyun ölçüsü; güler yüzlü, tatlı sözlü, yumuşak huylu ve ağır başlı olmaktır. Bunlar hangi Müslüman’da toplanmışsa o güzel ahlaka sahiptir.”
    “Benim katımda en sevimliniz ve kıyamet gününde meclisime en yakınınız ahlâkı en güzel olanınızdır. Sizden en sevmediğim ve kıyamet gününde meclisimden en uzakta kalacak olanlar; kibirli kibirli ağız eğerek gösteriş için lügat parçalayan ve çok konuşan kimselerdir.” (Tirmizi).
    “Güzel ahlâk güler yüz hayırlı işlerde el açıklığı, bir de kimseye eziyet etmemektir.” (Tirmizi).

    2. Üstad’ın başka bir yerde aynı konuyu şöyle dile getirdiğini görüyoruz:
    Câ-yı dikkat bir hadise: Bir zaman, bu garazkârâne tarafgirlik neticesi olarak gördü ki, mütedeyyin bir ehl-i ilim, fikr-i siyasîsine muhâlif bir âlim-i salihi, tekfir derecesinde tezyif etti. Ve kendi fikrinde olan bir münafığı, hürmetkârâne medhetti.
    İşte, siyasetin bu fena neticelerinden ürktüm, “Eûzu billâhi mine’ş-şeytâni ve’s-siyâseti” dedim, o zamandan beri hayat-ı siyasiyeden çekildim (Said Nursî, 2008: 286).