Köprü Anasayfa

Devlet ve İktidar

"Bahar 97" 58. Sayı

  • Tevhid-Duyarlı Siyasetin Önemli Bir İlkesi: Adalet

    Bünyamin Duran

    Konunun analizine başlamadan önce kavramlar üzerinde kısaca durmakta fayda vardır. Dikkat edileceği gibi başlığı seçerken "Kur’anî siyaset" veya "İslamî siyaset" gibi kavramlar yerine "Tevhid-duyarlı siyaset" kavramlarını seçtim. Nedeni gâyet açıktır. Bir kere Kur’an’da bize paketlenmiş halde nesnel, objektif ve somut şemalar verilmemekte; tersine soyut, esnek ve her çağdaki "ilcaata" göre farklılaşma eğiliminde olan ilkeler verilmektedir. Bu ilkeler de farklı konum ve makamlarda, farklı vurgu ve anlamlarda söylenmiş çok sayıda âyetle ifade edilmiştir. Âyetlerin bazıları anlam ve lafız bakımından apaçık (hakikat, muhkem, müfesser); bazıları kısmen açık; bazıları kısmen örtük (mecaz, kinaye); bazıları derin araştırma ve tefekkürle anlaşılabilir derecede önemli ölçüde örtük, bazıları ne kadar araştırılsa da mevcut bilgi birikimiyle anlaşılamaz derecede örtük, fakat bilgi birikiminin artmasıyla anlaşılması muhtemel (hafî, mücmel, müşkil); bazıları da hiç anlaşılmayacak ölçüde örtüktür (bazı sûrelerin başındaki harfler gibi). (Geniş bilgi için bkz. Molla Husrev, Mir’atü’l-Usûl Mirkatü’l-Vusûl). Dikkat edileceği gibi bu âyetlerden sadece "hakikat", "muhkem" ve "müfesser" âyetler te’vil ve yorumsuz anlaşılabilecek âyetlerdir. Belki sadece bunlar "meal"lerle anlaşılabilir, her düzey idrak sahibi tarafından yararlanılabilir âyetlerdir. Ancak hemen vurgulayalım ki, bu tip âyetlerin sayısı son derece az ve sınırlıdır. Âyetlerin kahir ekseriyeti te’vil ve yoruma muhtaç âyetlerdir. Doğal olarak bu âyetleri yorumlayabilmek için de belli bir formasyona ihtiyaç vardır. Çağımızda en basit bir "bilimsel disiplin" için uzun yıllar süren eğitim-öğretimin gerekliliği kimse tarafından inkar edilmemekte, hatta herkesçe gerekli görülmektedir. Kur’an’ın yorumunu yapabilmek için de çok daha fazla yoğunlaştırılmış bir eğitim ve öğretime ihtiyaç olduğu kimse tarafından inkar edilmemelidir.

    O zaman Kur’an’ı anlayabilmek için "rasihûn"a, yani yorumlayıcı alimlere ihtiyaç vardır. Bundan dolayıdır ki Kur’an yüzlerce âyetiyle ilim adamını övmekte, onların önemini vurgulamaktadır. O halde Kur’an’daki ilkeleri ilk olarak belirleyecek, daha sonra da çağın ihtiyaçları ve ilcaatına göre yorumlayacak alimler olacaktır. Alimlerin bir kısmının âyetleri kendi heva ve hevesleri doğrultusunda yorumlamaları muhtemeldir. Tabii olarak bu tip yorumlar Kur’anî ruhtan bazı sapmaları da beraberinde getirecektir. Bu sapmalar ise Allah rızasından başka amacı olmayan "müceddid"ler tarafından tashih edilmektedir. Sonuç olarak son zamanlarda moda olan "mealcilik" ve "Kur’an İslamcılığı"nın hem metodik bakımdan, hem de taşıdığı amaç bakımından sağlıklı olmadığı rahatlıkla söylenebilir.

    Kur’an’ın, tüm hatları belirlenmiş bir ekonomik ve siyasal sistem şeması vermediğini yukarıda ifade etmiştik. Zaten Kur’anî hikmete uygun olan da bu tavırdır. Çünkü Kur’an sadece bir çağı değil, kıyamete kadar uzanan tüm çağları kucaklayan bir mesaj niteliğindedir. Belli bir sistem şemasını dikte etmiş olsaydı, bu şema ya ilk çağlardaki insanlara uygulanamaz olacaktı, ya da daha sonraki çağın insanlarına… Bunun yerine Kur’an temel ve evrensel ilkeler vaz’etmiş, her çağda insanlardan bu ilkeler çerçevesinde yaşamalarını emretmiştir. Doğal olarak bu ilkeleri yorumlayacak, o ilkeler ve yorumlar istikametinde sosyo-ekonomik mekanizmalar geliştirecek olanlar yine bilim adamları olacaktır.

    Her çağdaki bilim adamının Kur’anî ilkeleri yorumlarken "İşte Allah’ın arzusu tam budur" demesi mümkün değildir. Çünkü beşerî duygularla "pür rıza"ya ulaşmak mümkün değildir. Belki bu açıdan "İslam ekonomisi", "İslam siyaseti", hatta "İslam hukuku" gibi kavramlar Beyan-Bedî disiplinindeki "Zikru’l-Kül İradtü’l-Cüz" (geneli söyleyip, genelin bir kısmını kasdetme) kabilinden olmalıdır. Ya da bu tip kavramların yerine gerçeği kapsayacak ve kucaklayacak yeni kavramlar üretilmelidir. İşte bu duyarlılığın bir yansıması olarak biz çalışmalarımızda "İslam siyaseti", "İslam idaresi" gibi total kavramlar yerine, daha uygun olduğuna inandığımız "Tevhid-duyarlı" ifadesini tercih ediyoruz. Bunun anlamı, hareket noktası olarak; idrakimiz, formasyonumuz, marifet boyutumuzun ulaşabildiği kadar "Tevhidî" olan, ama Tevhid’in arzularını tamamen kapsayıp kapsamadığı konusunda veya ne kadarını kapsayıp ne kadarını dışarıda bıraktığı konusunda kesin olmayan bir yaklaşımla siyaseti analiz etmektir.

    Tevhid-duyarlı siyaset’in ilkeleri

    Tevhid-duyarlı siyaset’in temel ilkeleri Hürriyet, Şura, Adalet, Şefkat, İlim, Fazilet ve Hikmet gibi ilkelerdir. Biz bunlardan Hürriyet ve Şura ilkelerini—kısa da olsa—başka çalışmalarda inceledik (Bkz. Yeni Dergi, sayı 9-10). Burada ise Adalet ilkesi üzerinde durarak, Tevhid-duyarlı siyasi yapılanmanın adalet boyutunu, Bediüzzaman’ın yaklaşımlarından da yararlanarak ele almaya çalışacağız.

    Tevhid-duyarlı siyasetin olmazsa olmaz ilkelerinden biri adalettir. Adalet kavramı, toplumda herhangi bir ırk, sınıf, mezhep ve dinin ayrıcalıklı bir konuma sahip olmamasını ifade eder. Hak sahibinin hiçbir engelle karşılaşmadan hakkını elde etmesi adalet ilkesinin en önemli kriteridir. Doğal olarak burada önem kazanan konu bu ilkenin yorumudur. Her dönem ve çağda her toplum veya toplum yöneticileri kendi yaptıklarının adaletli olduğunu savunacaktır. Öte yandan, bir çağda adaletli olabilen bir politika, başka bir çağda adaletsiz olabilecektir. Dolayısıyla, adalet olgusu çağdan çağa değiştiği gibi toplumdan topluma da değişecektir. Mesela, burjuva bilim ve düşünce adamlarının adalet yorumu ile İslam ulemasının adalet yorumu önemli ölçüde farklılaşmaktadır. Burjuvalar "faydacılık" ilkesinden hareket ederek her bireyin faydasını en yükseğe çıkarmasıyla tüm toplumun faydasının en yüksek düzeye çıkmış olacağını, dolayısıyla bu yolun en adil yol olduğunu savunurken, müslüman bilim ve düşünce adamları zayıf ve güçsüzün, yıkıcı rekabet ve çatışma şartları altında ezileceği, dolayısıyla belirlenen politikalarda bu kesime ayrı bir önemin ve-rilmesi gerektiği tezini savunmaktadırlar. Batıda bilim ve düşünce adamları genellikle belli bir kesimin (burjuvaların) sözcülüğünü yaparlarken İslam toplumlarında bilim ve düşünce adamları (genellikle ulema) toplum ekseriyetinin sözcülüğünü yapmakta, onların çıkarlarını korumaya çalışmaktadır.

    Adalet-i mahza’ya dayalı siyaset

    İslam’ın insanlık tarihine en büyük armağanlarından biri insanların ırkları, renk leri, dinleri ve mensup oldukları sınıf ve statüleri nedeniyle ayrıcalık elde etmelerini önlemesi; her bireyi hukuk önünde eşit kabul etmesidir. Gerçekten İslam’ın terte-miz bir oksijen gibi, mazlum, ezilmiş, itilmiş ve sömürülmüş toplumlar arasında sür’atle yayılmasının nedenlerinden biri sahabe çevresinin anti-ırkçı, adil ve insana değer veren kişiler olmasıydı denilebilir.

    İslam’ın yönetim tarihinde uygulandığı şeklini dikkate alarak Bediüzzaman adaleti; adalet-i mahza ve adalet-i izafi olmak üzere ikiye ayırır. Adalet-i mahza, kişi hakkının tüm cepheleriyle garanti altına alınmasıdır. Bu basitliği, önemsizliği, ihmal edilebilirliğine bakılmaksızın hakkın hak olarak dikkate alınması ve mutlaka yerine geti-rilmesini ifade eder. Kamu hakkı, toplum hakkı, ulus hakkı, insanlık hakkı da olsa, bu haklar kişi hakkını ortadan kaldırıyorsa, kişi hakkına öncelik verme ilkesine dayanır. Bediüzzaman bu ilkeyi "Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez" (En’am/164) âyetine dayanarak geliştirir. Ona göre her insan kanun önünde sadece kendinden ve kendi yaptığından sorumludur. Kardeşi, aşireti, partilisi de olsa, kimse başkasının işlediği suça ortak sayılmaz. Sayılsa bile sadece bir nevi taraftar sayılabilir, tarafgirliğin cezası da bu dünyadaki mahkemeler değil, ahiretteki mahkemelerdir. (Nursî, 1994, s. 1844) Oysa Bediüzzaman’a göre çağımızda eski çağlardaki zulümlere taş çıkartacak zulüm ve haksızlıklar edilmekte, bu zulümler de "kamu yararı" adına yapılmaktadır. "…Vahşet ve bedeviliğin dehşetli bir kanun-i esasisi [anayasası] olarak kabul ettikleri.. şimdikilerin de siyasetlerinin nokta-i istinadı şudur ki: ‘Cemaatın selameti için fert feda edilebilir. Vatanın selameti için eşhasın hukuku nazara alınmaz. Devletin siyasetinin selameti için cüz’î zulümler nazara alınmaz’ diye bir tek cani yüzünden bir köyü mahvetmekle bin masumun hakkını nazara almaz. Bir tek caninin yüzünden bin adamın kılınçtan geçirilmesini caiz görür…" (Nursî, 1994, s. 1844). Kur’an ise haksız yere bir insanın öldürülmesini tüm insanları öldürmeye eş tutar. (En’am/164). Bediüzzaman’ın Kur’an’dan elde ettiği adalet anlayışı şöyle özetlenebilir: "Bir adamın cinâyetiyle başkaları mesul olmaz. Hem bir masum, rızası olmadan, bütün insanlığa da feda edilemez—kendi ihtiyarıyla, kendi rızasıyla kendini feda etse, o fedakarlık bir şehadettir ki, o başka meseledir." (Nursî, 1994, s. 1850)

    Adalet-i mahza’nın başka bir ilkesi insanların kul olarak Allah ve kanun önünde eşit statüde olmalarıdır. Devlet başkanı, orduların komutanı, mahkemelerin reisi, ulemanın şeyhi de olsa, hiç kimsenin kanun önünde zerre kadar imtiyazı ve önceliği olamaz. Kanun önünde değil, fakat sosyal olarak insanların üstünlüğü, mensup olduğu ırk, sahip bulunduğu renk, ait olduğu sınıftan değil, sadece fazilet ve "takva"sından kaynaklanır. En adil, en şefkatli, en yardımsever, en imanlı, en fazla Allah’tan korkan, toplumsal itibar açısından en değerli ve en faziletli kişilerdir. Yine bu ilkeye göre suçlar keyfî ve subjektif usullerle değil, doğrudan, somut ve objektif usullerle belirlenmelidir. Ne devlet başkanının, ne de ahlâkçının kendi temayül ve düşüncesine göre suç icad etmesi mümkün değildir. Bu yaklaşıma göre suçlar kesin ve somut delillerle isbat edilinceye kadar insanların temiz, suçsuz ve kusursuz olduğu kabul edilir. Potansiyel suç ve suçlu diye bir kavram yoktur. Devlet başkanı da olsa kimsenin insanların özel hayatını kont-rol etme, merak etme ve denetleme hakkı yoktur. İnsanlar özel hayatlarında sadece Allah’a karşı sorumludur. Bu görevi Allah adına kimse kullanamaz. Dolayısıyla kişinin özel hayatıyla ilgili, Allah dışında kimseye hesap verme zorunluluğu yoktur.

    Modern devlet ve adalet-i mahza

    Oysa çağdaş modern devletlerin toplumsal projelerinde insanlar birer birer özgürlük alanlarını kaybetmekte, farkına varmadan modern ulus devletlerin kölesi durumuna sokulmaktadırlar. Ünlü siyaset bilimci Tocqueville, modern devletin birey üzerinde fark ettirmeden gerçekleştirdiği dayatmaları derinliğine inceler. Ona göre yeni modern devlet despotizminin tarihte eşi benzeri yoktur. Ancak bu despotluğu son derece inceltilmiş rafine usullerle gerçekleştirdiği için, farkedilmesi o ölçüde zordur. Modern demokratik toplumlar, aristokratik zamanların despotizmini yıkmış oldukları ve bu zaferle her zaman övündükleri için, yeni bir despotizmin boyunduruğuna girmeyi akıllarının köşesinden bile geçirmemektedirler. Oysa bu toplumlar gizli birer "devlet kulu"durlar (Keane, 1988, s. 75). Ona göre insanlar, her geçen gün, kendi bireysel bağımsızlıklarının daha da büyük kısımlarını farkında olmadan teslim ettikleri kamu yönetiminin kontrolü altına girmektedirler. Yine, dönemsel olarak tahtlar devirmiş ve kralların ayaklarını çiğnemiş olan bu aynı yurttaşlar, kendilerini, hiçbir direniş göstermeksizin, bir devlet memurunun en küçük buyruğuna giderek daha fazla bağımlı kılmaktadırlar. (age, s. 81). Çağdaş hayatta devlet, elleri ve gözleri ile gündelik yaşamın en küçük ayrıntılarına giderek daha fazla karışmaktadır. Demokratik eşitlik adı altında, hükûmet toplumsal yaşamı düzenleyen, teftiş eden, öneri getiren, eğiten ve cezalandıran bir kurum haline gelmektedir.

    Dolayısıyla, daha önce devlet idaresinin denetiminin dışında bulunan sivil hayat alanları, devletin gözetleyici ve yönlendirici güçlerine tâbi hale gelmektedirler. Tocqueville, bu her anı kaplayan devlet yönetiminin daha önce var olmuş bulunan despotizm türlerinden hiçbirine benzemediğini vurgular. Daha önceki zamanlarda despotik devletler, hiçbir zaman kendi uyruklarını katı bir biçimde merkezileşmiş, karmaşık ve müdahaleci iktidar biçimleri aracılığıyla gözetim ve denetim altında tutmaya kalkışmamışlardı. Ona göre Roma İmparatorluğunun en zalim yöneticileri bile, kendi ülkelerinde yaşayanları modern despot devletlerin yaptığı gibi en küçük ayrıntıya kadar müdahale ederek doğrudan yönetmeye çalışmamışlardır. İmparatorluk içinde yer alan farklı kavimler, farklı göreneklerini korumuşlar ve güçlü ve etkin yerel yönetimler varlıklarını sürdürmüşlerdir.

    Devlet despotizminin modern tipi ise, bu anlamda, niteliksel olarak farklıdır. Bu devlet despotizmi, sivil toplumun tümü üzerinde, "mutlak farklılaşmış, düzenli, basiretli ve ılımlı" bir iktidar olarak nöbet tutmaktadır. Bu büyük ölçüde tehlikelidir, çünkü egemen halkın refahını sağlama adına devlet, onları yaşamın (büyük olduğu kadar) küçük ayrıntılarında da köleleştirmektedir. Bu tür vesâyetçi bir iktidar yaşamı tahrip etmemekte veya geçmişteki yollarla tiranlaşmamaktadır. Bu iktidar nadiren kaba auto de fé biçimlerini, zincire vurma ve idam etme yollarını kullanmaktadır. Modern devlet despotizmi, denetim tekniklerini mükemmelleştirmekte ve "medenileştirmekte", dolayısıyla da uyruklarının gözünde o kadar tiksindirici ve aşağılık görünmemektedir. Ancak görünmeyen zincirlerle insanları bağlayarak köleleştirmektedir.(age, s. 80)

    Sonuç olarak modern devlet, insan hak ve hürriyetlerini garanti altına alabilmek için Kur’anî adalet-i mahza projesine sarılmalı, tüm toplumsal kurumlarını bu istikamette belirlemelidir.

    Adalet-i mahza: yaşanan ilke

    Bu ilkeler sadece kağıt üzerinde kalan ilkeler olmamış; sahabiler tarafından önemli ölçüde uygulanmıştır. Gerçekten sahabiler adalet-i mahza’yı ilk olarak günlük hayatlarında bir kültürel norm haline getirmişler ve bunu dalga dalga hayatın tüm cephele-rine yaymışlardır. İlk İslam çağında sosyo-politik hayat doğrudan adalet-i mahza’ya dayalı olarak dizayn edilmiştir. Raşid Halifelerden her biri, ilk olarak kendi nefislerinde bu ilkeyi yaşamış, daha sonra da toplumu o ilkelerle yönetmeye çalış- mışlardır. Bu ilkenin ilk ve en çarpıcı yansıması her halifenin kamu malından haksız olarak zerre miktar yememe konusunda aşırı duyarlı davranması olayı olarak değerlendirilebilir. Günümüz insanının mantığını çatlatacak birkaç olay zikredelim:

    Hz. Ebu Bekir halife seçilmiş ve devlet başkanı olmuştur. Henüz hazineden para almamaktadır. Geçimini daha önceki işini sürdürmekle sağlamaktadır. Hz. Ömer yeni halifenin para kazanmak için pazara gittiğini görür ve Ebu Bekir’i kamu işleriyle daha fazla ilgilenmesinin daha uygun olacağı konusunda uyarır. Fakat, halifenin günlük geçimine bir çözüm bulmak amacıyla da şura meclisine hazineden belli bir maaş bağlanmasını teklif eder ve bu teklif kabul edilir. Halifeye orta halli bir insanın ihti-yacını temin edecek miktarda maaş bağlanır. (Kandehlevî, c. 2, s. 419).

    Hz. Ebu Bekir halife olduğu iki yıl boyunca hazineden aldığı sekiz bin dirhem maaşı öleceği zaman tekrar hazineye geri ödenmesi için varislerine vasiyet eder. Vefat ettiği zaman da kızı Hz. Âişe o parayı yeni halife Hz Ömer’e gönderir. Hz. Ömer’in bu olaya tepkisi ilginçtir: "Allah Ebu Bekir’e rahmet eylesin. Kendisinden sonra gelenlere çok ağır bir yük bıraktı" diye mırıldanır. Hz. Ebu Bekir, varislerine bir kuruş bırakmadan tüm servetini hazi-neye devrederek vefat eder.

    Benzer olay Hz. Ömer döneminde de yaşandı. Devlet başkanına verilen maaş başkanın ihtiyaçlarını karşılamaya yetmi-yordu. Hz. Ömer maddi sıkıntı içine düşmüştü. Bunun üzerine şura heyetinden Hz. Osman, Ali, Zübeyr ve Talha kendi aralarında istişare ederek Hz. Ömer’in maaşının yükseltilmesi gerektiğine karar verdiler. Fakat bunu Hz. Ömer’e nasıl anla-tacaklardı? Bir formül buldular. İlk olarak konuyu Hz. Ömer’in kızı Hafsa’ya açacaklar, o da uygun bir dille babasına aktaracaktı. Hafsa kabul etti ve bir ara fırsat bulunca babasına teklifi açtı. Bunu duyar duymaz Ömer’in yüzü kıpkırmızı oldu ve sert bir şekilde "Bu teklifi sana kim getirdi?" diye sordu. O da "Bana isimlerini vermememi söylediler" diyerek isim vermedi. Bunun üzerine Ömer Hafsa’ya "Bu teklifi getirenlerin kim olduğunu bilseydim, onların yüzlerini tokatla karartırdım" dedi. Aynı zamanda Hz. Peygamber’in dul eşi olan Hafsa’yı da ikna etmek istiyordu ve ona şu ilginç ve ibretli soruları sordu:

    "Kızım, Rasulullah’ın giydiği en güzel elbisesi nasıldı?"

    Hafsa: "Rasulullah’ın bendeki en güzel elbisesi kırmızı toprakla boyanmış iki parçadan ibaret bir takım elbiseydi. Bunu sadece yanına yabancı heyetler geldiğinde ve bir de cuma namazına giderken giyerdi," dedi.

    Ömer: "Rasulullah’ın yediği en iyi yemek neydi?"

    Hafsa: "Ona arpa unundan ekmek yapardık ve ekmek daha sıcakken üstüne tulumun altında kalan yağdan biraz dökmek suretiyle ekmeği yumuşatıp önüne koyardık. O da bunu iştahla yerdi" dedi.

    Ömer: "Ya seninle beraber yattığı zaman en iyi yatağınız nasıldı?" diye sordu.

    Hafsa: "Bizim kalın bir çulumuz vardı. Yazın onu iki kat yaparak üstünde yatardık. Kışın da bir tarafını altımıza serer, bir tarafını da üstümüze örterdik," dedi. Bunun üzerine biraz yumuşayan Ömer: "Kızım onlara söyle! Rasulullah ve onun halifesi nasıl kanaat ile geçindi ise, ben de öyle geçineceğim; onların tekliflerini kabul etmiyorum" diyerek son noktayı koydu. (Kandehlevi, c. 2, s. 420-421)

    Sahabe çevresi tüm sosyo-kültürel politikalarını adalet-i mahza ilkeleri çerçevesinde belirlerken dış dünyadaki yönetimler ise egemenlikleri altındaki insanları ezdikçe eziyordu. İslam’ın toplumlar arasında süratle yayılmasının nedenlerinden biri sahabenin uyguladığı adalet-i mahza politikası ise, diğeri de sözkonusu dönemde varolan sosyo-politik şartlardı. Siyasal karmaşa, ahlâkî başıbozukluk ve dinsel yozlaşmayla birlikte boy gösteren sınıf ayrıcalıkları kitleleri İslâm devrimine kucak açmaya hazırlamıştı. Yönetimin, siyasal sistemin, dinsel hiyerarşi ve ruhbanlık düzeninin, toplumsal yapının kökünden değişmesi, o dönemde herkesin umutla beklediği birşeydi.

    Gerçekten İslâm da, tam vaktinde, Yakın ve Ortadoğu’nun iki büyük imparatorluğunun uzun savaşlar içinde birbirlerini tükettikleri bir çağda doğmuştu. Bizanslılar, ağır ve baskıcı vergi düzeni ve muhalif kiliselere karşı uyguladıkları keyfî zulümler yüzünden Semitik ve Koptik [Sâmi ve Kıptî] uyruklarını ezdikçe ezmişler, bu toplumların aşırı nefretini kazanmışlardı. Pers imparatorluğu için de durum aşağı yukarı böyleydi. Devletçe benimsenen Zerdüştîliğe karşı olanlar, aşırı baskı ve zulüm yüzünden çoğu yerde başkaldırıyorlardı. Bu nedenle, dönemin her iki süper gücü de gücünü insanlara baskı ve zulüm olarak gösteriyordu. Her iki büyük gücün sınır bölgelerinde de yıllarca bunların baskısı altında inleyen, kurtulmak için fırsat arayan halklar yaşıyordu. Bizans sınırları içinde Ortodokslarla Monofizitler arasındaki ortak unsurlar yeterli bir güç ortaya koymaktan çok uzaktı.

    Müslümanların Bizans ve Pers imparatorluklarına karşı gerçekleştirdikleri fetihlerin sür’at ve önemine dikkat çekerek, A. Guillaume şöyle yazar: "Eğer halk fetihlere karşı tepki gösterseydi, bu zaferlerin hiçbirisi gerçekleşemezdi". Ona göre "En kolay fethedilen ülke Mısır olmuştu. Burada halk, Bizans yönetimine karşı başka hiçbir yerde görülmemiş ölçüde derin bir yılgınlık içindeydi." Bu psikolojik ortamdan dolayı "… 640 yılında, onbin kişiden daha az bir kuvvet bütün Aşağı Mısır’ın çok kısa süre içinde fethedilmesine yetti" (İzzetî, 1984, s. 197).

    Ne var ki, İslâm’ın yayılmasını, Müslüman fetihlerini, bütünüyle negatif etkenlere, bölgedeki süper güçlerin, yaygın dinlerin çöküşüne bağlamak doğru değildir. Muhakkak ki, İslam’ın yayılmasında, bizzat İslam’ın yapısında taşıdığı, Müslümanların kişiliğini yansıttığı pozitif nitelikler büyük rol oynamıştır. Bizans ve Pers yönetiminin buyruğunda, hâlâ, düzenli, disiplinli silahlı güçler vardı; Roma savaş geleneği henüz bütünüyle gücünü kaybetmemişti. Persler ise hâlâ Roma ordularını bile bozguna uğratıp kaçıran zırhlı süvari alaylarına sahipti. Bu nedenle, mevcut şartlar, Araplar için fetihleri kolaylaştıracak nitelikler taşı-yor olsa bile, İslâm’ın yayılmasını sağlayan başlıca etken, Müslümanların adil ve dürüst politikalar uygulamış olmalarıdır. Bu değerler çağdaş insanı şaşırtacak kadar şanlı ve anlamlıydı.

    Burada bir olayı zikretmekte fayda vardır: Heraklius’un asker toplayıp, kendilerine karşı yürüdüğünü haber alan Müslümanlar, Hums sakinlerinden aldıkları cizyeyi geri ödediler ve bunu yaparken onlara: "Şu anda size destek olamayacak, sizi koruyamayacak kadar meşgulüz. Siz kendi başınızın çaresine bakın" dediler. Hums halkı onlara şu cevabı verdi: İçine düşeceğimiz zulüm ve baskı şartlarına, sizin yönetim ve adaletinizi tercih ederiz. Sizin yardımınızla muhakkak ki, Heraklius’un ordusunu püskürtebiliriz". Gerçekten Hums halkı, şehrin kapılarını kapayarak bütün güçleriyle kenti savundular. Müslümanlara teslim olan diğer şehirlerin sâkinleri de aynı şeyi yaptılar. Müslümanların zafere ulaşmasından sonra, şehirlerinin kapılarını açarak onları şarkılarla, çalgılarla karşılayıp cizyelerini ödediler. (İzzetî, 1984).

    Sahabe çevresinin yönetimde adalet-i mahza ilkesini hayatın tüm alanlarına nasıl uyguladıklarını gösteren ilginç bir mektubu burada zikretmek yararlı olacaktır. Nehcü’l-Belağa’dan alınan mektup Basra valisi el-Hüneyf’e, o günkü halife Hz. Ali tarafından, valinin zengin bir kişinin davetine iştirak ederek yemeğe gittiğini işitmesinden sonra yazılmıştır. Edebî uslup ve muhteva bakımından bir şaheser olan mektubun çağımız yöneticilerine vereceği çok ders bulunmaktadır.

    "Ey İbn Huneyf! Basra eşrafından birinin seni bir ziyafete çağırdığını, oraya koşarak gittiğini, çeşit çeşit yemeklerin, kocaman kocaman kâselerin hoşuna gittiğini öğrendim. Oysa ben, bir kavmin yoksullarının çağrılmadığı, kovulduğu, zenginlerin davet edildiği bir davete icabet edeceğini sanmıyordum. Çiğnediğin lokmaya bir bak: Haram olduğundan şüphen olursa, onu ağzından at; temiz olduğunu bilirsen, birazcık ye."

    "Her kişinin uyduğu, yolundan gittiği, ilminin nuruyla ışıklandığı bir imamı vardır. Sizin imamınız; dünyasında eskimiş bir elbise ile, iki lokma ekmeğiyle yetinmektedir. Sizin böyle yapmayacağınızı biliyorum; ama, çekinip gayret ederek, temiz ve iffetli olmaya çalışarak bana yardım edin. Allah’a andolsun ki ben, bu dünyanızda ne bir altın, ne de gümüş külçeleri yığdım; ne ganimetlerden mal biriktirdim, ne üzerime yırtılmış elbisemden başka bir elbise aldım, ne de dünyada bir karış toprağa sahip oldum. Ancak geçinmeme yetecek kadar yiyecek aldım. O, benim gözümde bir nefeslik kokudan daha değersiz, daha bayağıdır. Göğün gölgelendirdiği şu yerde elimizde bir Fedek vardı; ona da toplumun bir kısmı göz dikti, bir kısmı ise cömertlik etti; Allah ne güzel hükmedicidir! Ben, Fedek’i veya başka bir yeri ne yapayım. Yarın, bu nefsin konağı mezarıdır. Onun karanlığında işleri kaybolur, haberleri yok olur. Mezarcı onu geniş kazsa veya elleriyle genişletse bile taş, kerpiç düşer, arayı doldurur, toprak birikir, daracık hale gelir. Büyük korku gününde güvene erişebilmem, Sırat’ta ayağımı sabit kılabilmem için nefsimi şimdiden takva ile meşakkate alıştırmalıyım. Eğer isteseydim, balın safını, buğdayın hâlisini yemeye, ipek elbise giyin-meye yol bulabilirdim. Fakat heyhat! Nefsimin beni yenmesi, lezzetli yemekler yemeye götürmesi—Hicaz’da veya Yemame’de bir ekmek bile bulamayan, tokluk, doyumluk denen şeye ulaşamayan nice yoksullar varken— nasıl mümkün olabilir! Çevremde aç karınlar, susuzluktan yanmış, bunalmış ciğerler varken geceyi nasıl tok olarak geçirebilirim! Ben şairin dediği duruma nasıl düşebilirim:

    Çevrende, tabaklanmış deriye hasret olanlar,
    Ciğeri yanmışlar varken,
    Karnı tok olarak yatman
    Sana dert olarak yeter!

    Bana, mü’minlerin emiri denildikten sonra, zamanın kötülüklerinde onlarla ortak olmamaya, sıkıntılı yaşayışlarında onlara örnek olmamaya razı olur muyum?…"

    "Ey dünya! Yularını boynuna, semerini sırtına tak, benden uzaklaşıp dilediğin yere git. Pençenden kurtuldum, tuzağından sıyrıldım; yolunda gitmekten kaçındım. Süslerinle, güzelliğinle mahvettiğin ümmetler, oyunlarınla güldürüp aldattığın nesiller nerede! İşte onlar, kabirlere rehin olup yatmışlardır. Vallahi, eğer sen, bariz bir şahsiyete, tutulup dokunabilir bir bedene sahip olsaydın; olmayacak isteklerle aldattığın, sonra kandırıp helak çukuruna attığın ümmetler; telef ettiğin, belalara uğrattığın, dönüşü olmayan, gidenden haber alınmayan yerlere attığın melikler için, sana Allah’ın hadlerini uygulardım! Heyhat! Senin beka yerlerine basan, kayarak düşer; dalgalara düşen boğulur; senin tuzağından kurtulan başarıya ermiştir. Kurtulup selamete eren kimsenin yeri dar olsa ne çıkar! Onun yanında dünya, bir gün gibi zevale ersin yeter."

    "Benden uzak dur! Vallahi ben seni kendime râm etmeden, sen beni kendine bağlarsın. Senin gemini hiç bırakmam, yoksa beni dilediğin yere çekersin. Allah’a—izin vermesini dileyen bir yeminle—yemin olsun; nefsimi bir parça kuru ekmekle yetinip sevinecek, onu yiyip şükredecek hale gelinceye kadar terbiye ederim; gözlerimi suyu çekilmiş bir kaynak, kanı kurumuş bir çanak haline getirinceye kadar gözyaşı dökerim. Otlayan hayvan, karnını doyurunca yan gelip yatar mı? Koyun sürüsü yayılıp doyunca ağılına gider mi! A1i azığını yiyip uykuya mı dalar! Bunca seneden sonra, ovada otlayan, merada yayılan hayvanlara dönersen, gözlerin aydın olsun!"

    "Allah’tan kork; ey İbn Huneyf! Sahip olduğun ekmeğinle yetinmelisin. Bu; Cehennem ateşinden kurtulman için sana yeter." (Hz. Ali, 1990, s. 369)

    Sahabe çevresinin adalet, şefkat ve merhameti sadece yakın çevrelerine değil, aynı zamanda uzak insan yığınlarına, hatta hayvan varlığına da idi. İnsanların özel hayatları her türlü müdahaleden arındırılıyor, toplumsal değerlerine aşırı önem veriliyordu. Aynı şekilde vergi konusunda beyanları esas alınıyor, devlet gücü kullanılarak zorla malları ve mülkleri ellerinden alınmıyordu. Modern devletlerin bile oldukça despot ve dayatmacı politikaları karşısında sahabe çevresinin son derece esnek, toplumsal değerlere saygılı, insanların beyanlarına güven duyan yaklaşımları ancak Tevhid-duyarlılıktan kaynaklanabilirdi. Burada Hz. Ali’nin hem devlet başkanı olarak vergi politikasını, hem de bir insan olarak insan ve hayvanlara yaklaşımını çarpıcı bir şe-kilde yansıtan bir tamimini özetlemek yararlı olacaktır. Tamim uzak bölgelerde vergi tahsil eden vergi memuru için çıkartılmıştır. Onların vatandaşa ve vergiye konu olan hayvanlara nasıl davranmaları gerektiğini anlatır:

    "Bir olan, hiçbir ortağı olmayan Allah’tan korkarak git, hiçbir müslümanı ürkütüp istemediği halde yanına gitme, malından Allah’ın hakkı olandan fazlasını alma. Bir kabileye gittiğin zaman hemen evlerine girme, sularının başlarına git, vakar ve sükunetle yanlarına var; selam vermekte ve hal-hatır sormakta kusur etme. Sonra: ‘Ey Allah’ın kulları! Allah’ın velisi ve hali-fesi, mallarınızdaki Allah’ın hakkını almak için beni gönderdi. Mallarınızda Allah’ın velisine vereceğiniz Allah hakkı var mı?’ de. Birisi yok derse, ısrar etme; hakkını verecek kimseyi bulduğun zaman da onu korkutup ürkütmeden, kaba davranmadan, usulsüz ve zalimce muamele etmeden onunla beraber git, altından ve gümüşten ne verirse al. Öküzü, davarı, devesi varsa, hayvanların bulunduğu yere sahibinin izni olmadan girme. Hayvanları ürkütme, sahiplerini de korkutma. Malı say ve ikiye ayır, sahibi hangi kısmı almak isterse onu almasına müsaade et. Geri kalanı da ikiye ayır ve yine, onu iki bölükten birini almakta serbest bırak. Seçtiği, almak istediği hayvanlara dokunma. Böylece geriye Allah’ın hakkı kalıncaya kadar ayırmaya devam et. Sonra, Allah’ın hakkını tut ve al. Taksiminden şüpheye düşüp onu bozmak isterse, isteğine uy. Sonra, onları birbirine karıştır. Yine, ilk yaptığın gibi, geriye Allah’ın hakkı olan kalıncaya kadar bu işleme devam et. Hastalıklı, yaşlı, arık, bir azası kırık, bir gözü kör olan hayvanı alma. Müslümanların mallarını alıp Allah’ın velisine ulaştıracak kişi olarak ancak dininden emin olduğun, teslime kadar yumuşak ve iyi davranacak birini seç ki, aldıklarını müslümanlar arasında taksim etsin. Taksim için, ancak nasihat eden, müşfik olan, koruyan ve emin olan, sert davranıp zarar vermeyen, malı sürükleyip götürmeyen, üzmeyen kişiyi vekil yap. Sonra, yanında toplanan malı da hemen bize yolla, biz de Allah’ın emrettiği gibi hareket edelim. Malı toplayan memuruna deveyi yavrusundan ayırmamasını, sütüne tamah ederek almamasını (çünkü bu, yavruya zarar verir), binerek yormamasını, sütlerini sağarken adil davranmasını, yorulanları dinlendirmesini, yürümekte güçlük çeken hayvanları yavaş sürmesini tenbih et. Suya rastlayınca sulasın, otlağı bol olmayan yerden götürmesin; zaman zaman hayvanları dinlendirsin, sulak otlak yerlerde sulayıp otlatarak getirsin. Böylece bize; semiz, yorulmamış, sağlam, dinç hayvanlar gelsin ki, Allah’ın kitabına, Resulünün sünnetine göre taksim edelim. Bu Allah’ın izniyle daha büyük, olgunluğa, iyi davranmaya daha yakın bir iştir." (Hz. Ali, 1990, s. 334-335)

    Metinden de anlaşılacağı gibi Hz. Ali derin bir şefkat ve saygı insanıdır. Kamu ajanları tarafından insanların rahatsız edilmemesi, özel yaşantılarına müdahale edilmemesi, mahremiyetlerine girilmemesi, doğallıklarına dokunulmaması, misafirlik gibi yeni külfetlerle karşı karşıya bırakılmaması, sert ve fevri davranışlarla korkutulup ürkütülmemesi.. Hz. Ali’nin tavsiyeleri arasındadır. Bu tavsiyeler, tek kelimeyle, insana ve insan şeref ve haysiyetine saygıdır. İnsanlara değer verme, onları şe-refli birer varlık olarak algılamadır. Hz. Ali’nin şefkat ve merhamete dayalı politikası sadece saygıyla da bitmemektedir. Büyük halife, insanların beyanının esas alınarak kendilerine güvenilmesi; vergi toplama konusunda zor ve dayatmalara başvurma yoluna gidilmemesi gerektiğini de vurgular. Aynı duyarlılığın hayvan varlığına da gösterilmesini ister. Zekat hayvanlarını merkeze getirecek çobanların yavrulu olanlarının sütünü sağarak yavrularını aç bırakmamasını, otsuz ve susuz yerlerden götü-rerek aç ve susuz bırakmamasını, yolculuk esnasında hayvanlara eziyet ve işkence etmemesini ister. Bu belge aynı zamanda hayvan hakkının resmî olarak dikkate alındığının da belgesidir.

    Adalet-i mahzâ’dan adalet-i izafî’ye

    Sahabeler arasında adalet-i mahza-adalet-i izafi tartışmaları yine Hz. Ali döneminde başladı. Hz. Ali gibi bir Şah-ı Velâyet, fitnenin bir kasırga halinde her tarafı kasıp kavurduğu bir ortamda halife oldu. Aslında Hz. Ali’nin halife oluş şartları tek kelimeyle yürek parçalayıcıydı: he-terojen ve anarşist ruhlu marjinal eli kanlı grupların (Hz. Osman’ın kanına girdiler) baskısı ve dayatması altında biat şartları yerine getirilmiştir. İslam’ın başkenti eşkiya sürüleri tarafından işgal edilmiş, devlet başkanının kanına girilmiş, zorbalar her tarafı kontrol altına almışlardı. Yeni seçilen halife Hz. Ali ise mutlak adalet ve mutlak faziletten zerre miktar ayrılmayan bir devlet başkanı idi. Gerçekten tarih ilginç bir paradoksla karşı karşıya bulunmaktaydı. Bir tarafta, kimsenin haksız yere burnunun bile kanamasını arzu etmeyen bir yeni yönetim; öbür tarafta müslümanların emîri, Hz. Peygamberin damadı, dünyada iken cennetle müjdelenmiş bir cennet insanı, Hz. Peygamberin bile haya ve edebine saygı duyduğu, aynı saygıyı meleklerin de duyduğunu ifade ettiği bir halifenin yerde duran kanlı cenazesi… Dört-beş bin kişiyi bulan darbeci grubun tümü mü cezalandırılacak, yoksa Hz. Osman’a kılıç çalan katil bulunup o mu cezalandırılacaktı? Çünkü, adalet-i mahza suçun subutunu kesin ve somut delile bağlıyordu. Katil kesin olarak belirlenmeden insanların cezalandırılması adalet-i mahza’ya uymuyordu. Ancak, ortada gelişen olaylar da mutlaka bir kesin çözüm bekliyordu. İşte, tam bu noktada Hz. Ali ile Hz. Âişe, Zübeyr, Talha ve Muaviye gibi sahabiler görüş ayrılığına düşüyor ve bu ayrılık kanlı çatışmalara ortam hazırlı-yordu.

    "Hazret-i Ali, adalet-i mahzâyı (mutlak adalet) esas alıp Şeyheyn (Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer) zamanındaki gibi o esas üzerine gitmek için içtihad etmiş. Muârızları [Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr] ise, Şeyheyn zamanındaki safvet-i İslâmiye [İslam’ın gücü] adalet-i mahzâya müsait idi; fakat, mürur-u zamanla [zamanın ilerlemesiyle] İslâmiyetleri zayıf muhtelif akvam hayat-ı içtimaiyeye girdikleri için, adalet-i mahzânın tatbikatı çok müşkül olduğundan ‘ehvenü’ş-şerri ihtiyar’ [ehven şerrin seçilmesi] denilen adalet-i nisbiye esası üzerine içtihad ettiler. Münakaşa-i içtihadiye siyasete girdiği için muharebeyi intaç etmiştir."

    Şâh-ı Velâyet ünvanını alan Hz. Ali’nin başına gelenler ise Bediüzzaman’a göre: "O mübarek zât, siyaset ve saltanattan ziyade, daha çok mühim başka vazifelere lâyıktı…" Eğer siyasette tam bir başarı göstermiş olsaydı, veya Emevîler gibi dünya sultanlığını tercih etmiş olsaydı "Şâh-ı Velâyet" ünvanını bihakkın kazanamayacaktı. "Halbuki, zâhirî ve siyasî hilâfetin pek çok fevkınde mânevî bir saltanat kazandı ve üstad-ı küllî hükmüne geçti, hattâ kıyamete kadar saltanat-ı mânevîsi bâki kaldı" (Nursî, c. I, 1994, s. 393).

    İslam toplumlarının girdiği bu yeni dönem bunalım ve kriz dönemi idi. Ancak, kriz derin ve yaygın değil, kısmî ve aşılabilirdi. Çünkü, henüz Hz. Peygamberin sahabesi hayattaydı, yine tüm niyet, beklenti ve kararları Allah rızasına dönüktü. Fakat olayların çözümü, veya devlet yönetimi hakkında farklı yaklaşım ve içtihadlara sahip idiler. Tarafların her biri müçtehid düzeyinde bilge ve yönetici kişiler olduğundan farklı içtihadlar ve görüşlere sahip olmaları kaçınılmazdı. Bir tarafta Hz. Peygamberin dizinin dibinden ayrılmamış Hz. Ali ve benzeri sahabe, diğer tarafta da hayatı uzak bölgelerde geçmiş, ordunun başında fethe iştirak etmiş, devlet yönetiminde bulunmuş Hz. Muaviye ve benzerleri. Doğal olarak bu iki kadronun dünyaya bakış ve yönetim anlayışları farklı olacaktır. Nitekim çok geçmeden arka arkaya patlak veren olaylar bu iki kadronun birini katı bir devletçiliğe, diğerini de Hz. Peygamberde gördüğü şekilde pür-fazilet arayışına sevketmişti. Bediüzzaman’a göre, Hz. Ali ile Hz. Muaviye’nin ihtilafı hilafetle saltanatın ihtilafı idi: "Amma Hazret-i İmam-ı Ali’nin Vak’a-i Sıffin’de Hazret-i Muaviye’nin taraftarlarıyla muharebesi ise, hilâfet ve saltanatın muharebesidir. Yani, Hazret-i İmam-ı Ali, ahkâm-ı dînî ve hakaik-i İslâmiyeyi ve âhireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını onlara feda ediyordu. Hazret-i Muaviye ve taraftarları ise, hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyeyi saltanat siyasetleriyle takviye etmek için azimeti bırakıp ruhsatı iltizam ettiler. Siyaset âleminde kendilerini mecbur zannedip ruhsatı tercih ettiler, hataya düştüler" (Nursî, c. I, 1994, s. 393).

    Bediüzzaman’ın da ifade ettiği gibi Hz. Ali hilafet için, Hz. Muaviye saltanat için savaşıyordu. Hz. Ali’nin yaklaşımını anlayabiliriz; ancak, Hz. Muaviye’nin yaklaşımını anlayabilmek için Hz. Muaviye’yi kısaca tanımakta fayda vardır:

    Hz. Muaviye, Hicretten 15 yıl önce Mekke’de dünyaya geldi. Babası ünlü Mekke şef ve aristokratlarından Ebu Süfyan, annesi de yine babası kadar ünlü Hind idi. Ailesi Mekke fethedilene kadar müslüman olmadı, Hz Peygamberin aleyhinde savaştı, Mekke’nin fethinden sonra toptan İslam’ı kabul ettiler. Ebu Süfyan, Mekke için son derece önemli bir şahsiyetti. Peygamberimiz ona ayrı bir değer veriyordu. Mekke fethedilirken Mekkelilerin Kâbe’ye veya onun evine sığınması istenmişti. Müslüman olduktan sonra Hz. Peygambere oğlu Muaviye’yi sır katibi olarak yanında istihdam etmesini rica etmiş, Peygamberimiz de kabul etmişlerdi. Muaviye müslüman olduğunda 23 yaşındaydı. Muaviye’nin asil ve oturaklı bir kişilik sahibi olması ikinci halife Hz. Ebubekir’in de dikkatini çekmiş, kardeşi Yezid’in maiyetinde Suriye’nin fethiyle görevlendirmişti. Muaviye genç yaşından itibaren devlet hizmetinde komutan olarak görev almış, çok sayıda kentin fethine katılmıştı. Daha sonra Hz. Ömer tarafından Ürdün’e vali olarak atandı, kardeşi Yezid ölünce Suriye valiliğine getirildi. Hz. Osman zamanında ise bölgedeki diğer vali-ler de ona bağlanarak "Süper Vali" konumuna yükseltildi. Uzun müddet süper vali olarak görev yaptı.

    İslam ordularının merkezi Suriye idi. Çünkü, Suriye o dönemde serhat şehri niteliğindeydi. Bizans sınırını oluşturuyordu. Orduların kumandanı da aynı zamanda süper vali olan Muaviye idi. Genellikle, ta-rihçiler Hz. Muaviye’nin özel hayatında dindar ve takva sahibi, yönetim işlerinde de yetkin bir devlet adamı ve komutan olduğu noktasında birleşirler. Hz. Muaviye için insanlara karşı son derece cömert, halim selim, olaylar karşısında soğukkanlı ve temkinli, dünya ve yönetim işlerinde ileri derecede pragmatik ve rasyonel, kamusal faaliyetleri objektif kurumsal ve bürokratik mekanizmalarla yapan, protokol ve tefrişat işlerine önem veren, devleti zayıflatacak, toplum huzurunu bozacak faaliyetler karşısında alabildiğine kararlı, sert ve haşin bir devlet adamı portresi çizilir.

    Hz. Muaviye bu nitelikleriyle Şam’da bulunan askerlerin takdir ve beğenilerini kazanmış bir devlet bürokratı ve yöneticisi sıfatıyla Hz. Ali’nin karşısına çıkıyordu. Hz. Muaviye taraftarlarındaki genel kanaat İslam dünyasının içine düştüğü bunalım ve kargaşanın üstesinden ancak Hz. Muaviye’nin gelebileceği istikametindeydi. Hz. Ali’nin ferdî fazilet, asalet, takva, celadet ve safvetini kabul etmekle birlikte, mevcut kadrosuyla ve yönetim şekliyle fitnenin önüne geçemeyeceği, İslam dünyasının giderek daha da parçalanacağı, askerî gücün daha da zayıflayacağı, sınırda fırsat kollayan Bizans ordusunun saldırıya geçip tüm İslam topraklarını işgal edeceği endişesi içerisindeydiler. Muaviye ve taraftarlarının içtihadlarına göre sosyal ve siyasal hayatın ciddi bir kaos içine girdiği bir dönemde, fitne şebekelerinin birer birer yuvalarından çıkıp topluma baskı ve dayatmalarla hakim olduğu bir ortamda adalet-i mahzayı esas alarak yönetim politikası belirlemek fitnenin daha da derinleşmesi ve yaygınlaşmasına neden olacaktı. Hz. Osman’ın katillerinin objektif ve somut delillerle belirlenmesi mümkün olmadığından katillerin cezalanamayacağını öngören politikasıyla Hz. Ali ve taraftarları, onlara göre, müslümanları huzur ve barış içinde yönetemezlerdi.

    Hz. Muaviye halife olunca tam bir bürokratik devlet kurdu. Yönetim politikası olarak adalet-i izafiyi benimsedi. Devleti zaafa uğratacak, müslümanların birliğini bozacak her türlü propaganda ve faaliyete sert ve kararlı şekilde karşılık verdi. Hz. Hasan’ın da ona biat etmesiyle onun döneminde yaklaşık yirmi yıl huzur ve fetih yılları yaşandı. O da i’la-i Kelimetullah’ı esas alıyor, mümkün olduğunca bütün kaynakları bu yola tahsis ediyordu. Ancak, Hz. Ali ve selefleri gibi, mutlak fazilet ve mutlak adalet peşinde değildi. Mutlak faziletin bu ortamda uygulanamayacağı içtihadında idi. Bazı telkinlerle oğlu Yezid’i veliaht olarak belirledi. Biraz ikna, biraz dayatmayla, birkaç sahabe dışında, tüm müslümanların oğlu Yezid’e biat etmelerini sağladı. Bu konudaki içtihadı da yine devlet ve İslam milletinin birlik ve bütünlüğü idi. Oğluna uçsuz bucaksız bir ülke, kurumlaşmış bir devlet, devlet işlerinde uzmanlaşmış yüksek performansa sahip yönetici-ler, ihtilafı en aza inmiş bir toplum bırakarak vefat etti.

    Muaviye ile birlikte adalet-i izafi çağı başlamıştı. Yeni anlayışta devlet ve devletin bekası ön plana çıkmış, ferdin hakkı ve menfaatı ikinci plana itilmişti. Ancak bu çağ bizim Kısmi Bunalım Çağı dediğimiz bir çağı ifade ediyordu. Bu çağı izleyen dönemlerde adalet-i izafi’den de sapmalar, zulüm ve açık haksızlığa varan politikalarla karşılaşılmıştır. İslam tarihine "mihne dönemi" olarak geçen işkence ve sıkıntı dönemleri Abbasiler döneminde yaşanmıştır. Bu dönemde kamu otoriteleri tarafından kişilerin ibadet, düşünce, inanma ve yaşama haklarına saldırılar olmuş, devletin ideolojisi kişilere dayatılmaya çalışılmıştır.

    Türk-İslam tarihinde kişi haklarının korunmasında ulemanın rolü

    Burada bir noktanın aydınlatılmasında yarar vardır. İslam tarihinde zalim ve saldırgan yöneticilerin keyfî zulüm ve baskılarını önleyici, en azından sınırlayıcı bazı mekanizmalar olmuştur. Devlet yönetiminden bağımsız, geçimini kamudan sağlamayan ulema bu mekanizmaların başında gelir. Bunlar her zaman zalim sultan ve yöneticilerin tepesinde Demokles’in kılıncı gibi sallanmışlardır. Ulemanın bu tarihî muhalefet fonksiyonuna çok sayıda tarihçi bilim adamı dikkat çeker.

    Ulema-yönetim ilişkisine İtaatın Sınırı çalışmasıyla B. Lewis de parmak basar: Hem hükümdar, hem de tebaa kutsal hukukun yüklediği belli mecburiyetlerle hem Allah’a, hem de birbirlerine karşı sorumludurlar ve tebaanın hükümdarlara karşı birincil ve en önemli görevi itaat etmektir. Müslünmanların dinî, hukukî ve siyasî yazılarında bu konu üzerindeki fikir birliği karşı çıkılamayacak kadar açıktır. Meşru otoriteye itaat etme gereği sadece siyasi çıkar amacına yönelik değildir. Bu kutsal hukukun tanımladığı ve yüklediği vahye dayalı dinî bir yükümlülüktür. Dolayısıyla itaatsizlik, bir suç olduğu kadar, bir günahtır da.

    Fakat bu ilkelerin hiçbiri, yani ne hükümdarın otoritesi, ne de tebaanın itaati sınırsız değildir. Her ikisi de bunları yükleyen, tanımlayan ve düzenleyen hukuka bağımlıdır. Müslüman hükümdar genellikle otokrat olabilir, fakat o bir despot değildir. İlke olarak bütün bu hukuki düzenlemeleri izah etmek ve yorumlamak da onun görevi değildir. Onun görevi kanunu muhafaza etmek, icra etmek ve mümkün olduğunda da bu kanunun hüküm alanını genişletmektir. Eğer bunları başaramazsa ve dahası bu kanunlara karşı geliyorsa o zaman bir hükümdar olarak makama geçmesini sağlayan müslüman cemaatle yaptığı anlaşmayı ve görevini ihlal ediyor demektir. Bu iş beraberinde belli sonuçlar doğurur. Diğerleri bir yana bu durum en başta tebaanın itaat görevini etkileyecektir. Bu itaate layık olabilmek için hükümdar klasik hukuk uzmanlarına göre meşru bir şekilde başa geçmeli ve adaletle hükmetmelidir. Eğer hükümdarın idaresi gayrimeşru ve adaletsiz ise karşılığında itaat iddiasını kaybedecektir. Dolayısıyla, bu olay büyük ölçüde meşrutiyet ve adaletin tanımına bağlıdır.

    Müslüman bir hükümdara müslüman tebaanın tam ve doğrudan itaat borcu vardır. Eğer bu hükümdar meşruiyetten yoksunsa veya meşruluğunu kaybederse tebaanın itaat görevi düşer, hatta bunun yerini itaat etmeme görevi alabilir (Lewis, 1992, s. 141-142).

    Gerçekten, yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Türk-İslâm tarihinde toplumsal hayatın yapılanması ve inşasında ulemaya ve genel olarak bilim adamlarına çok önemli bir rol verilmiştir. Ahlâkî normların belirlenmesi, yasaların yapılması, yorumlanması ve değiştirilmesi, meşruiyet sınırları ve kriterlerinin ortaya konması, toplumun etrafında kenetleneceği ve bütünleşeceği genel ilkelerin tesbit edilip toplum katlarında yaygınlaştırılması, yönetici seçkin kadrolardan vatandaş kesimlerine yönelebilecek her türlü açık ve kapalı baskı ve dayatmanın önlenebilmesi, siyasi iktidarın kanun ve yasalar çerçevesinde icraatta bulunup bulunmadığının denetlenmesi, bulunmadıklarının ortaya çıkması durumunda yöneticilerin gerekli bir dille uyarılması… gibi son derece kapsamlı ve anlamlı görevler ulema ve bilim adamlarının görev ve sorumlulukları arasında idi. Doğal olarak, ulemanın rol ve etkinlik derecesi her zaman ve mekânda aynı düzeyde gerçekleşmemiş, toplumsal hayatın niteliğine bağlı ve paralel olarak sürekli değişmiştir. Kimi dönemlerde ulema da diğer toplum kesimleri gibi resmi ideoloji tarafından etkisiz hale getirilmiş ve baskı altına alınarak asi-mile edilmiş; kimi dönemlerde ise bu süreç işlememiş, aksine ulema etkin bir konumda bulunmuştur. Memluklularda birinci sürecin, Osmanlılarda da ikinci sürecin hakim olduğu rahatlıkla söylenebilir. Aynı şekilde, Osmanlılarda da altı yüz sene sözkonusu sürecin değişmeden işlediğini iddia etmek de doğru değildir. Mesela, Osmanlılarda onyedinci yüzyıla kadar ulema etkin bir konumda iken, izleyen yüzyıllarda etkinliği giderek azalmış, Tanzimat’tan sonra ise asgariye inmiştir. Etkinliği azalmış derken, daha önceki dönemlerdeki etkinliklerine bakarak di-yoruz. Yoksa ondokuzuncu yüzyılın başında bile toplumsal olaylarda ulemanın nasıl etkin ve belirleyici olduğunu hepimiz bili-yoruz. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasında bile en etkin kurumun yine ulema kurumu olduğunu hayretle görüyoruz. Ocağın kaldırılması ile ilgili örgütlenmelere gidilirken sürekli toplantıların şeyhülislâmın konağında yapılması, toplantıya davet edilen üyelerin çoğunun ulemadan olması, hatta Yeniçerilerin bile ulemayı yanlarına çekmek için sürekli çaba göstermesi, ulemanın ne ölçüde etkin ve belirleyici bir güç olduğunu gösterir.

    Benzer şekilde Gellner, İslam tarihinde kişi hak ve hürriyetlerinin korunması, devletten gelebilecek baskı ve dayatmaların önlenmesi açısından ulemanın fonksi-yonunun çok önemli ve çarpıcı olduğunu vurgular. Ona göre özellikle siyasi merkez tarafından yönetilen bölgelerle mahalli kabileler ve bunların liderleri tarafından yönetilen bölgeler arasında, çok belirgin olmasa da, belli bir sınır vardı. Mahalli kabileler ve bu arada tarikatlar sosyo-politik hayatın şekillenmesinde ciddi bir belirleyici unsur niteliğindeydi. Bu nedenden dolayı teoride ne denli otokratik olursa olsun, müslüman devletler pratikte kendilerini mahalli kabilelerin otonom yönetimlerine ayarlamak zorundaydılar.

    Gellner’e göre, hakim devlete karşı kalıcı tehdit oluşturan şey, Hazreti Peygamberin getirdiği ilahî hukuk etrafında zaman zaman birleşen bu kabilelerin birbirleri arasında kurdukları ittifaktı. Dolayısıyla, siyasi merkezdeki idarecilerin mutlakiyetçilikleri bir yandan kabilelerin mahalli yönetim güçleri tarafından, diğer yandan da bağımsız ve manipüle edilmesi imkânsız İlahî Hukuk’un varlığı tarafından sınırlandırılıyordu. (Duran, 1995, s. 84 vd).

    Gerçekten de, Gellner’in ifade ettiği gibi, İlahî Hukuk hayatın hemen her yönünü en ince ayrıntısına kadar belirlemiş; yönetici kesime son derece sınırlı bir manevra alanı bırakmıştır. Anayasal ilkelerin net ve açık bir şekilde belirlenmesi ve bu ilkelerin yöneticilerin keyfî kararlarından geniş ölçüde bağımsız olması İslâm toplumlarının uzun müddet istikrarlı bir çizgide yaşamalarına imkan hazırlamıştır. Arka arkaya hanedanların devrilmesi karşısında toplumun sosyo-ekonomik formasyonunun çok fazla değişmeden sürmesinin altında yatan neden bu olsa gerek. Olayı çeşitli boyutlarıyla M. Weber ve K. Marx ele almış ve sonuçta Doğu toplumlarında "Devrimlerin Yokluğu" tezine ulaşmışlardır.

    Düşünür, incelemesinde başka ilginç sonuçlara da ulaşır. Ona göre ulemanın İslâm tarihindeki en önemli fonksiyonu yönetime karşı muhalefet fonksiyonunu yüklenmesiydi. Gellner’e göre müslüman yöneticilerin karşı karşıya kaldıkları tehlike, otonom mahalli güçlerle ilahî hukukun temsilcisi ulemanın birleşmesiydi: bir tarafta insicamlı, silahlı, askerî açıdan deneyimli, belli bir özerkliğe sahip mahalli topluluklar tarafından beslenen silahlı güçler, öbür tarafta ise ulaşılması imkânsız dinî hakikatın korunması ya da restore edilmesini üstlenen "aşkın dürüstlüğün" temsilcisi ulema. Bu iki gücün koalisyonu merkezî yöneticilerin tepesinde "Demokles’in Kılıncı" fonksiyonunu görüyordu. Bu koa-lisyon aynı zamanda yeniden dirilişlerin de "dölyatağını" oluşturuyordu.

    Ulemanın tüm toplum katmanlarıyla üzerinde konsensus sağladığı bazı ilkeler mevcuttu. Aslında bu ilkeler insanımızın bilinen tarihi boyunca üzerinde titrediği ilkelerdi. Bunlar; adalet, istişare, şefkat, güvenlik, ilim ve ilim adamına saygı, iffet ve iktisat gibi, bugün de evrensel boyuta sahip olan ilkelerdi. İlginçtir ki, bu ilkeler toplumun tüm katmanlarına derinlemesine nüfuz etmiş; adeta bir gizli sözleşme niteliği kazanmıştı. İslam tarihi boyunca İslam toplumları her türlü siyasi ve sosyal olayın meşruluğunu bu ilkelerle test etmiştir. Bu ilkelere uygun olan veya olduğuna inanılan hareket ve kararlar toplum vicdanında olumlu yankı bulmuş, meşru kabul edilmiş; bu ilkelerden uzaklaşma ise toplumda ciddi tepki, hatta bazı durumlarda büyük çaplı isyanla karşılaşmıştır.

    Gerçekten köydeki ozandan kent soylu büyük divan sahibine; köylü sade vatandaştan zengin yüksek aristokrata; okuması yazması olmayan bir cahil çobandan büyük ulemaya kadar tüm kesimler, sözü edilen ilkeler üzerinde kenetlenmiş ve bütünleşmiştir. Bu ilkeler adeta birer "anayasa" maddesi şeklinde algılanmıştır. Ulema, meşâyih, ozan, divan sahibi, yer-yurt görmüş gezgin, yöneticilere sürekli bu ilkeleri vurgulamış ve öğütlemiştir.

    Elimizde konuyu aydınlatıcı yüzlerce belge mevcuttur. Ancak biz burada sadece iki tanesini özetleyerek vermek istiyoruz: İbn Haldun, Mukaddeme’sinde bir yöneticiye yapılan ilginç bir vasiyet belgesinden söz eder. Burada sözkonusu metinden bazı pasajlar aktaralım:

    "…Gece gündüz tebaanı korumaya çalış… Çünkü yüce Tanrı bir ihsan olmak üzere idareleri senin eline emanet etmekle kullarına karşı ŞEFKATLİ ve merhametli bulunmak görevini sana yüklemiştir. ADALET’i hakim kılmak ….ve onların kendilerini, aile ocaklarını, şereflerini ve kanlarını korumak ve barınaklarını emniyet içinde bulundurmak ve onları rahat yaşatmak vaciptir… ilim mensuplarına, din ehline ve bilginlerine saygı göster, onları kendine yaklaştır, çünkü insan için en büyük meziyet din ilminde uzman olmak, ilim istemek, ilme teşvik etmektir… Tebaadan kusurlu olanların kusurlarını görmezlikten gel, yalan ve iftiradan dilini muhafaza et, koğuculara yüz verme, onları kendinden uzaklaştır… salih ve doğru kimseleri sev, hak ve doğru işlerinde eşrafa yardım et, zayıflara arka ol, kardeşlik haklarını yerine getir… tebaanı adaletle idare et ve adaletli siyasetle onları memnun et… hazinede topladığın servet ve malları hayrat, takva ve tebaanın durumunu ONARMAK, yurtlarını İMAR etmek, işlerini iyice anlayarak ona göre tedbirler almak, kanlarını akıtmaktan korumak ve zayıf ve mazlumlara yardımlarda bulunmak için sarf et. Bil ki, servet sarfedilmeden hazinede saklanmakla artmaz; tebaanın yaşayışını ve durumunu onarmak, onun hak ve hukukunu ödemek ve onlardan eziyet ve kötülükleri defetmekle artar, halk düzelme yoluna girer, idare düzgünleşir, zamanlar hoş geçer. Tecrübe, akıl, fikir ve hikmet sahiplerini tut. Zevke düşkün müsrifleri, cimrileri meşveret meclisine sokma, onların sözlerine kulak asma… Haris olur ve tamaha kapılırsan bağışların azalır, bu takdirde idarende ancak cüz’î bir düzelme görülür… Bütün tebaana şefkatli ol".

    Metinden de rahatlıkla anlaşılacağı gibi vasiyet son derece ilginç bir siyasi projenin genel ilkelerini içermektedir. Vasiyetna- mede toplumsal konsensus çizgileri birer birer sayılarak yöneticinin veya genel olarak seçkinlerin konsensus ekseninde toplumla buluşmaları ve kaynaşmaları öne-rilmektedir. Benzer öneri ve tavsiyeler basit bir halk hikayesi şeklinde Sadi’nin Bostan’ında da bol bol verilmiştir.

    Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Gazi’nin ölüm döşeğinde oğlu Orhan Gazi’ye ünlü vasiyeti de bu büyük ve şanlı geleneğin bir uzantısı olarak değerlendirilmelidir. Ahmet Cevdet Paşa’dan izleyelim:

    " Her hususta kanunlara uyarak itaat ile mühim devlet işlerini ehil ve erbabı ile konuşasın."

    "….yöneticilere makam ve rütbelerine göre ikramda bulunup nimetler veresin, hususuyla İslâm dininin duacıları olan değerli ilim adamlarına hürmet ederek ‘Hayru’nnas men yenfeu’nnas [insanların en hayırlısı insanlara en faydalı olandır] sırrına mazhar olasın."

    "….benden sonra emîrlik makamına geçeceksin. Bu makamın erkân ve leva-zımâtından [ayrılmaz niteliklerinden olan] ‘Et-ta’zimü li emrillah ve’ş-şefkatü alâ halkıllah [Allah’ın emirlerine uygun hareket etmek ve Allah’ın yaratıklarına şefkatli olmak] mukaddemesi [ilkesi] yolunda git".

    Yine Osman Gazi’nin Orhan Gazi’ye:

    HEY OĞUL !

    EDEBALİ’NİN TERAZİSİ DOĞRU TARTAR

    DİRHEM ŞAŞMAZ, BANA KARŞI GEL, ONA GELME

    BANA KARŞI GELİRSEN ÜZÜLÜR, İNCİNİRİM

    ONA KARŞI GELİRSEN GÖZLERİM BAKMAZ,

    BAKSA DA GÖRMEZ OLUR,

    EDEBALİ SOYUMUZUN IŞIĞIDIR.

    şeklindeki somut vasiyeti tarihimizde yönetim-bilim ilişkisini, ve alimin yönetim üzerindeki sınırlayıcı ve belirleyici etkiyi yansıtır.

    Bu ifadeler sadece kağıt üzerinde kalmamış, pratik hayatta da önemli ölçüde uygulanmıştır. Gerçekten Osmanlı yöneticileri özellikle ondördüncü-onyedinci yüzyıl arasında ulemanın görüş ve yaklaşımına son derece önem vermiş, onlarla istişare etmeden önemli işlere karar vermemişlerdir. Önemli birinin ölüme mahkum edilmesi, savaşa veya barışa karar verilmesi veya imparatorluğun öteki mühim işleri gibi devlet işlerinde, sultan, sürekli müftünün görüşünü almıştır. Padişahın müftüden fetva almaksızın bir veziri görevden aldığı, suçlu olduğu gerekçesiyle bir paşayı azlettiği veya herhangi bir konuda önemli bir değişikliğe yöneldiği çok ender görülürdü.

    Müftünün onaltıncı yüzyıldaki muhalefet gücü, birkaç örnekle gösterilebilir. Bunlardan biri Yavuz’la Zembilli’nin bir konudaki diyalogudur. Akgündüz Hocanın Osmanlı kanunnamelerinde yayınladığı belgeyi orijinal ifadeleriyle verelim:

    "Rivâyet olunur ki, bir zamânda Sultân Selim Hân —aleyhi’r-rahmetü ve’r-ridvan— hazretleri hizâne-i âmire huddâmından [hizmetçileri] yüz elli nefer gulâmun katline emr eder. Hazret-i Mevlânâ husûs-ı kaziyyeyi işidüb hemân Divân-ı adâlet unvana varur Vüzerâya haber olub cemîan istikbâl ederler ve getürüb sadr-ı meclise geçürüb "Sultânum ne makûle mu`azzam hâdise vâki` oldı ki bi’z-zât meclüse geçürüp ‘divana gelmeniz icab eyledi’ dediklerinde.

    ‘Pâdişâh hazretlerine mülâkât içün geldüm’ demeğin pâdişâh hazretlerine arz eyledüklerinde "Gelsün" deyü işaret olmağın Mevlânâ içerü girüb selâm verdikten sonra ‘Devletlü pâdişâhım! Mesned-i fetvada olan duacılarınuzun zimmetine vâcibdir ki, devletlü pâdişâh hazretlerini, vebâl ve günâh olacak nesnelerden saklaya. İttifak beşeriyyet muktezâsınca şer`-i şerife muğâyir ve hilâf-ı zahir bir vaz` sâdır olsa cenâb-ı şeriflerine varub mâ huve’l-hak ne ise i`lâm eyleye. Hâlâ şöyle ıstıma eyledüm ki, bir cüz’î günâh içün bir nice kullarınuzun katline fermân-ı hümayûnunuz sâdır olmış. Bi hasebi’ş-şer` [şeriata göre] anlara katl yoktur. Be-her hâl bu emr-i ğayr-ı meşrû`dan ferâğat ve rucu` etmek vâcibdir ve illâ `inda’llâhu te`âlâ mes’ûl olursuz’ dedükte, Sultân Selim Hân merhûm ma`lûmdur ki, bir gazûb [öfkeli] pâdişâh imiş, Mevlânâ’nun kelimâtından ğâyet hiddete gelüb ‘Umûr-ı saltanata karışmak senün vazifen değildir’ deyü buyurduklarında, Mevlânâ dahi ‘Ben umur-ı saltanata taarruz etmezin; belki, ancak `âhiretinüz husûsına mukayyed olurın; ol benüm vazi-femdir, söylemeyüb sükut etsem günâh-kâr olurın. Emr-i ma`rûf ve nehy-i münker bana lazımdır… Bu mikdar cürm içün Hak subhânehû ve te`âlâ katl emr etmedi. Yevm-i âhirette pâdişâhumdan sual olunur’ dedükte Hazret-i Padişah-ı adalet-pişe nice zaman fikr-ü endişe edüp Mevlânâ’nın cemi kelimat-ı şerifesi hakk olduğun muhakkak bilüp cümlesinin günâhını afv buyurur. Mevlânâ-yı müşârun ileyh gittükten sonra pâdişâh-i merhûm bir kâğıd yazub ‘Kâzîaskerliği dahi sana ihsân eyledüm; zirâ bildüm ki, sen bir hak söyleyici kimesnesin, mücerred beni günâha girmekten sakınub tarik-i Hakk’a irşâd eyledün. Dâyimâ bu `âdet-i haseneyi terk etmeyesin’ deyü buyurduklarında Hazret-i Mevlânâ dahi ‘Devletlü pâdişâhun Hak subhânehû ve te`âlâ dünyâ ve âhiretün ma`mûr eylesün. Emr-i şeriflerine imtisâl zimmetimüze vâcibdir ve lâkin Allâhu Te`âlâ Hazreti’yle ahdüm vardır ki, benden ‘Hakemtü’ lafzı sâdır olmaya’ deyü cevâb gönderdükte merhûm Sultân Selim Hân Hazretleri Mevlânâ’nun mansıb ve câha teveccühi olmaduğın görüb, kemâl mertebe haz edüp deruni dilden muhabbet eyleyüp ulufesine terakki edüp ve beş yüz dana sikke-i hasene ihsan buyurmuşlar" (Akgündüz, c. 8, s. 55).

    Sonuç

    Kur’an insanlardan tüm toplumsal yapılanmalarını adalete dayalı olarak inşa etmelerini istemektedir. Şâyet mümkünse adalet-i mahza, bu mümkün değilse adalet-i izafi’yi esas almalarını, zulum ve baskıya sapmamalarını istemektedir. İslam tarihinin ilk dönemlerde Kur’an’ın isteğine uyarak tüm toplumsal kurumlar adalet-i mahza’ya dayalı olarak dizayn edilirken, daha sonraları adalet-i izafi’yle yetinilmiştir. Aşağı yukarı her dönemde adalet’in uygulanmasında ulema toplumun sigortası olmuş, nefesini keyfî yöneticilerin ensesinde hissettirmiştir. Bu muhalefet mekanizmasının etkin çalıştığı dönemlerde kişi hukukunun ihlali ona göre sınırlı olmuş, bu mekanizmanın etkinsizleştirildiği dönemlerde ise zulüm ve baskılar artmıştır. Gerçekten İslam tarihinde ulema özellikle adalet konusunda son derece hassas olmuş, yöneticilerin uygulamalarının adalet ilkesine uygun olup olmadığını sürekli kontrol etmiştir. Ulemanın bu hassasiyeti insanımızın sanki şuuraltına yerleşmiş, adeta benliğinin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Aslında insanımızın sosyal-siyasal zihniyeti derinlemesine incelendiğinde sözü edilen ilkelerin insanımızın zihniyet dünyasında hâlâ canlı bir şekilde yaşadığı görülür.

    İnsanımızın siyaset anlayışındaki meşruiyet kriterleri yine adalet, güvenlik, şefkat, iffet ve bilim adamına saygı gibi kriterlerdir. İnsanımız tarihten miras aldığı bu kriter ve ilkelere uygun politika ve yapılanmaları meşru kabul edip destekliyor; uymayanlara da bütün varlığıyla direnmeye çalışıyor. Burada şunu açıklıkla ifade etmemiz gerekir ki, tüm toplumsal yapılanmalarımızda insanımızın zihniyet ve meşruiyet dünyasını dikkate almadan ne iktisadî, ne de sosyal-siyasal alanda başarılı olmamız mümkün değildir.

    Bu noktada önemli bir sonuca ulaşmış bulunuyoruz. O da, sözü edilen ilkelerin vahiy yoluyla Allah tarafından insanlığa kazandırılan ilkeler olmasıdır. Bu konuda ilginç olan nokta, bu ilkelerin hem insanımızın büyük ekseriyetinin meşruiyet dünyasının temel taşı olması, hem de Allah’ın insanlardan arzu ettiği nitelikler olmasıdır. Yani burada Allah’ın arzusu ile insanımızın temel nitelikleri kesişmektedir. Bu konuda burada başka ilginç bir noktaya da ulaşmamız mümkündür: O da "milletin hakimiyeti" ile "Allah’ın hakimiyeti"nin özdeşleşmesi gerçeğidir. Çünkü Allah da toplumsal hayatta; adalet, istişare, hak, şefkat, iffet, barış, güvenlik, hürriyet, bilgi ve saygı istiyor; insanımız da aynı ilkelerin optimum ölçüde hayata hakim kılınmasını arzu ediyor. Eğer toplum sosyo-ekonomik yapılanmada sadece belli bir azınlığın ezici egemenliğini değil de toplumun büyük ekseriyetinin egemenliğini esas alarak yapılanırsa, bu yapılanma doğrudan doğruya Allah’ın arzusu doğrultusunda bir yapılanma olacaktır, denilebilir. Öte yandan bugün insanlık demokratik bir yapılanmaya ulaştı ise, bu sevinilecek bir husustur. Burada önemli olan siyasal rejimin kendisi veya adı değildir. Önemli olan kararlara kitlelerin iştiraki, ortak edilmesidir. Kur’an’ın ısrarla istişareyi vurgulaması, ulemanın tarih boyunca istişareyi tavsiye etmesi, siyasal yapılanmaların niteliği konusunda bizim için önemli bir ipucudur. Tarih boyunca zalim ve keyfî yöneticiler karşısında takva ve feraset sahibi ulemanın nasıl kahrolduğunu görünce istişare ve katılıma açık yönetim şekillerinin ne kadar önemli olduğunu insan daha iyi anlıyor.

    Sonuç olarak bizim için önemli olan isim ve resimler değil, asıl önemli olan adalet, istişare, hürriyet, iffet ve hikmet prensiplerinin hayata hakim kılınmasıdır.

    Yararlanılan Kaynaklar

    Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, c. 8, 1984.

    Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı, c. I, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994

    Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı, c. II, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994.

    Bünyamin Duran, İslam Toplumlarında Sosyo-Ekonomik Değişmeye Yönelik Tezler, İstanbul, 1995.

    Ebulfazl İzzetî, İslamın Yayılış Tarihine Giriş, çev. Cahit Koytak, İstanbul,1984.

    İbn-i Haldun, Mukaddime, çev. Z. Kadiri Ugan, MEB Yayınları, İstanbul, 1991, c. I

    Hz. Ali, Nehcu’l-Belâğâ, çev. B. Işık, M. V. Taylan, F. Bozgöz, Ankara, 1990

    John Keane, Sivil Toplum ve Devlet, 1988.