Köprü Anasayfa

Devlet ve İktidar

"Bahar 97" 58. Sayı

  • Türkiye'de Otoriter Zihniyet ve İslami Algılama

    Etyen Mahçupyan

    Yirminci yüzyılın son yıllarına yaklaşırken Türkiye yüzeyde çok çelişkili gözüken bir durum yaşıyor. Yükselen İslami taleplerin ve müslüman ke-simdeki siyasi hareketlenmenin taşıyıcılığını yapan Refah Partisi; temsil ettiği kültürel kimliğin ima ettiğinin aksine, bir kurumsal yapı olarak devlete son derece yakın bir görünüm çiziyor. Elde edilmemiş hakların sözcülüğünü yapmasına ve bu hakların devletçilik adını verdiğimiz bir devlet-toplum ilişkisi aracılığıyla kısıtlanmış olmasına karşın; RP aynı hiyerarşik yapıyı sürdürmek üzere adımlar atıyor. Bu tercih o denli ağır basıyor ki, üzerine hiçbir pislik bulaşmamış olmasına rağmen, RP devlet içindeki çeteleşme olgusunun üzerine gidemiyor. Birçok yorumcu bunun iktidarda kalmanın diyeti olduğunu düşünüyorlar. Diğer bir deyişle devletin İslâmî olmayan bir kimliği benimsediği bir ülkede, iktidar meşruiyetinin devlete bir miktar uyum sağlamakla mümkün olacağını belirtiyorlar.

    Bu değerlendirmede gerçek payı olsa da, Refah Partisine daha temelden bir bakış; devlet yandaşlığının bu parti için bir mecburiyet veya pragmatik bir siyaset adımı olmanın yanında, gerçek bir tercih olduğunu gösteriyor. Muhalefetteyken tabandan gelen baskı sonucu topluma kaymış gözüken ibre, iktidarla birlikte RP’nin gerçek yüzünü ortaya çıkarıyor. Bu durum çok yadırganacak birşey de değil; çünkü Refah bugüne kadar toplumsal rant olanaklarından pay alamamış kesimleri bir an önce kamu sahasına taşırken, aynı zamanda bu rantın miktarını ve çerçevesini geniş tutmak zorunda. Bu ise devletin iktisadi, sosyal ve siyasi tüm imkanlarından yararlanmayı ve bu imkanları artırmayı gerektirmekte.

    Sonuçta RP Türkiye’nin tüm diğer partileri gibi devletçi-popülist sistemi benimsemiş gözüküyor. Ne var ki, bu, esas soruyu ortadan kaldırmıyor. Ancak niçin İslami duyarlılığa dayanan ve temsil sorunu olmayan bir parti bile devletçi bir çizgiye, dolayısıyla kendisiyle uzlaşmaz bir kültürel kimliğe yaslanmak zorunda kalıyor? Bunun yanıtı genelde İslami kesimin devlet karşısındaki ikircikli durumunda aranmalı. Çünkü RP’nin devletten kopamaması, devletin gücünden kaynaklandığı kadar, RP’nin devlet eksenli bir toplum hayaline sahip olmasında yatıyor.

    Türkiye’deki İslami kesime baktığımızda bu özelliğin sadece RP’ye ait olmadığını irdelemek mümkün. Cemaatlerde ve tarikatlerde şekillenen daha geleneksel anlayışlar da aynı temel tercihe sahip görünmekteler. Ortadoğu’daki anlamıyla siyasal İslamın Türkiye’de bir türlü güçlenememesinin altında da devletin anlam dünyamızda sahip olduğu ayrıcalıklı yerin etkisi var gibi gözüküyor. Ortadoğu’daki siyasal İslamcı hareketler moderniteye ve bu bağlam içinde ulus-devlete karşı bir siyasi çizgi izliyorlar. Bu akımlara tekabül eden Türkiye’deki hareketlenme ise son derece cılız kalıyor ve birkaç entellektüelin dağarcığı haline geli-yor. Oysa İslami kesimin çok önemli bir parçasını oluşturan çeşitli cemaatler, genellikle RP’ye kıyasla bile, daha milliyetçi ve devletçi gözüküyorlar. Bu milliyetçi ve devletçiliğin ülke yönetiminin bugün resmî olarak sergilediği anlayıştan farklı olduğunu söyleyebilirsek de, önemli olan bu cemaatlerin kendilerini tanımlarken devlet referansını da kullanmaları, bu referanstan vazgeçmemeleri.

    Dolayısıyla denebilir ki, bugün dünyada İslami talepleri taşıyan hareketlerden devleti karşısına alanlar Türkiye’de güç kazanamazken: devlet-toplum birlikteliğini veya en azından güçlü bir devlet-toplum bağını arzulayan hareketler giderek yayılmaktalar. Bu durum otoriter zihniyetin Türkiye’deki İslami anlayış içinde çok güçlü bir payı olduğunu gösteriyor. Çünkü otoriter zihniyet daima devlet kurumunun temel felsefesini teşkil etmiş ve bu anlayış ulus-devletlerin ortaya çıkmasıyla birlikte daha da pekişmiştir. Bu nedenle ulusla devleti aynı ideolojik yapı içinde biraraya getiren yaklaşımlar otoriterliğin ulusa doğru yaygınlaştırılmasını kolaylaştırmıştır. Bunun sonucunda devletle toplum arasında, devletin toplumu otomatik olarak temsil etmesine yol açan tek yönlü bir ilişki ortaya çıkmıştır.

    Her ne kadar milliyetçilik kuramları ulusu ön plana çıkarıp, ona tarihin esas aktörü muamelesi yapsa da; gerçekte esas aktörün devletler olduğu kısa zamanda ortaya çıkmıştır. Devletin uluslararası arenada alternatifsiz bir şekilde aktörleşmesi ile birlikte, ülke içinde de devletin toplum karşısındaki hareket alanı, gücü ve meşruiyeti artmıştır. Otoriter zihniyetin göreli belirleyiciliğine bağlı olarak, devletler kendi toplumlarını belirli kültürel kimlikler ve vatandaşlık kavramı çerçevesinde homojenleştirmeye; devletle toplum arasında hiyerarşik ve disipliner bir bağ oluşturmaya çalışmışlardır.

    Otoriter zihniyetten hareketle bu şekilde bir toplum ve devlet projesi üretilmesi son derece doğaldır. Çünkü bu zihniyetin dayandığı bilgi anlayışı dışsal ve maddi olan bir referansın zihnimize yansımasına dayanır. Diğer bir deyişle, zihnimizin de tamamen maddesel olduğu varsayımıyla, dış gerçekliğin birebir şekilde kendisini zihnimize aksettirdiği kabul edilir. Bu ise, insanı edilgen; dışsal gerçekliği etkin kılan bir anlayıştır. Böylece maddi gerçekliğe tabi olan bir insan algılaması üretilir; ve bu anlam dünyası içinde olası tek özgürlük, kişinin maddi gerçekliğin otoritesini benimsemesiyle sınırlıdır. Bu yaklaşıma göre, insan kendi iradesiyle yaptığını sandığı seçimlerde bir yanılsama içindedir. Çünkü bu seçimlerin başarı şansı, tamamen doğanın, yani maddenin yasalarına uygun olup olmamasıyla bağlantılıdır. Bu nedenle otoriter zihniyetin doğru eylem anlayışı da, insanın bilinçli olarak dışsal otoriteye uyum göstermesini talep eder. Sözkonusu akıl yürütmenin doğal uzantısı olarak, başarılı olmuş eylemler dış gerçekliği de doğru değerlendirmiş eylemlerdir. Dolayısıyla iktidarı elinde tutanlar, bu noktaya gerçekliği doğru algılamış oldukları için gelmişlerdir; ve bu da onlara toplum üzerinde haklı bir tahakküm yetkisi verir. Görüldüğü gibi, maddeden zihne yönelik bir yansımaya dayandırdığı bilgi anlayışının sonucu olarak, otoriter zihniyet gücü, yani devleti toplum karşısında meşrulaştırmakta ve bir anlamda devleti topluma kıyasla daha gerçek kılmaktadır. Bu durumda toplumun kendisini devlete uydurması veya başka bir ifadeyle toplumsal normların devlet tarafından konması doğal hale gelmektedir.

    Türkiye’deki İslami anlayışların devletten ve otoriteden yana tutumu, otoriter zihniyetin öncülleri gözönüne alındığında daha da çelişkili gözükmektedir. Çünkü açıktır ki bütün dinler ve özellikle tek tanrılı dinler gibi; İslam da otoriter zihniyetten temelde farklılaşır. Tüm tek tanrılı dinlerin bilgi anlayışının yansımaya dayanmasına karşın, bu yansıma maddeden zihne değil, uhrevi bir zihinden insan zihnine doğrudur. Dinsel bağlam içinde, yansımayı güvenilir bir varsayım haline getiren şey, yaratılışın kendisidir. Tanrı insan zihnini Kendi öz niteliklerinin bir kopyası veya bir gölgesi olarak yaratmıştır; çünkü yaratılış, yaratılanın yaratanı kabul etmesi ve kendini O’na teslim etmeye hazır olmasıyla anlam kazanır. Dolayısıyla Tanrı insana, sınırlı ve eksik bir çerçeve içinde de olsa, Rabbini tanıma imkânını vermiştir. Bu tanıma ise, ne denli eksik olursa olsun, insan zihninin Tanrısal tözü paylaştığının göstergesidir.

    Böylece insanoğlunun önünde iki yol birden açılmaktadır. İnsan hem Tanrıya uzanan bir yolun üzerinde durmaktadır; hem de dışımızdaki maddi gerçekliği anlama imkanına sahiptir. Çünkü maddeyi yaratan da aynı Tanrıdır ve insanın zihni kendi dışındaki yaratılmış olanların sırrına nüfuz edecek melekeye sahip olmalıdır. Ayrıca, insanı ilahî gücü tanıması için yaratmış olan Tanrının; insanı doğayı anlayacak bir zihinle donatmamış olması kabul edilemez. Çünkü bu zihin son kertede kendi parçasıdır. İslami akımlar içinde yaratılışla ilgil kavramsallaştırmaların hepsi bu öncüllere sahip olsa da, yaratan/yaratılan ilişkisi daha geniş bir yelpaze çizer.

    Bu yelpazenin bir ucunda yaratan ile yaratılan arasında geçişli bir hiyerarşi, süreklilik taşıyan bir akıcılık varsayan panteist görüşler yeralır. Hem Şiî, hem Sünni gelenekte var olan sufi anlayış, kendi arasındaki farklılıklara karşılık, bu pozis-yona oturur. Yelpazenin ortasında Suhreverdi ve İbn Sina’dan kaynaklanan sudûr düşüncesi bulunur. Bu anlayışa göre her mahluk kendisinden daha yüksek ve daha değerli olan bir mahluktan "taşarak" ortaya çıkmıştır. Tanrı, hem meleklerden en basit canlıya doğru; hem de en yüce evrenlerden bizim evrenimize doğru bir taşmanın tek kaynağıdır. Her yaratılan mahluk bir önceki yaratılandan düzey olarak farklılaşmıştır, ondan kopuktur ve onunla geçişlilik imkanına sahip değildir. Örneğin hiçbir hayvan insan, hiçbir insan da melek olamaz. Sudûr anlayışına göre hiyerarşi daha katmanlı ve daha belirgindir. Hiyerarşik düzeyler arasında, aynı tözün parçası olmaktan gelen bir yakınlık bulunsa da, bu mesafe hiçbir zaman aşılamaz. Yaradılışın kendine has özelliği bu eylemin geriye doğru işleme yolunu kapatmıştır. Nihayet yelpazenin öbür ucunda yaratan ile yaratılan arasında aşılmaz ve insan zihni tarafından algılanamaz bir mesafe koyan yaklaşımlar yer alır. Buna göre yaratılmış olan tüm mahlukat arasındaki farklılık, insanla Tanrı arasındaki farklılığa nazaran mukayese edilemeyecek kadar azdır. İnsan zihni gerçekte Tanrıyı hiçbir zaman ve hiçbir yönüyle tam olarak anlamaya muktedir değildir.

    Yaradılışla ilgili bu farklı inançların önemi, zihniyet açısından her birinin farklı ipuçları taşımasıdır. Panteist yaklaşım tüm tek tanrılı dinlerin de dayandığı saf bir ataerkil zihniyete yol açarken; öteki uçta yaratılanın yaratanı tanıma imkânını asgariye indiren anlayışlar, ibadetin önemini artırarak ve hiyerarşiyi tekli bir yapıya indirerek, otoriter zihniyetin bazı veçhelerini dinsel çerçeve içine almışlardır. Böylece İslam içinde de otoriter nüansları kullanan, en azından yadırgamayan bir anlayış oluşmuştur.

    Öte yandan İslami anlayışın esası her zaman ataerkil yapıyı korumuş ve bu, dünya algılamasını da birebir etkilemiştir. Buna göre kainat, herşeyin kendine has bir yerinin olduğu ezeli ve ebedi bir nizama tekabül etmektedir. Bu nizam hiyerarşik bir yapı arzeder ve beşerî düzeni de kapsar. Dolayısıyla toplumsal yapının da kendi içinde bir hiyerarşiye sahip olması doğaldır. Manevi açıdan ise bir dindarın yapması gereken, iç dünyasında Tanrı’ya yaklaşmanın yollarını aramasıdır. Herkesin yaradılıştan gelen "Tanrısal" eşitliği gözönüne alınırsa, bu arayışın "doğrusunu" temsil eden hiç kimse olamaz. Diğer bir deyişle, Tanrı’yı arama yollarında hiç kim-senin diğerlerine üstünlüğünden, dolayısıyla otoritesinden söz edilemez. Ne var ki, birçok mahlukatta gözlemlenebildiği gibi, insanlarda da zihni ve ruhani melekeler eşit değildir ve bir dindarın kendine seçtiği rehberler yoluyla kendi çizgisini oluşturması beklenir. Bu nedenle İslami algılama çerçevesinde rehberlik doğal bir mües-sesedir. Bu ise büyük bir toplumsal ve kültürel çeşitlilik anlamına gelir; çünkü herkesin rehber olabileceği ve herkesin herkesi rehber seçebileceği bir toplumda homojen yapıların kurulması imkansızdır. Sonuçta dinsel ideolojiler hiçbir zaman totaliter sistemler yaratamazlar; totalitarizme kaymanın maliyeti daima dinin siyasallaşması ve dinsel özünü yitirmesidir.

    Toparlarsak; çeşitli yorumlarında otoriterliğe eğilimler gözükse de, İslami algılama kendi niteliğini koruduğu sürece daima hiyerarşik ancak heterojen toplumsal yapılar öngörür. Toplumsal dinamiğin yönü özgür dindarların elindedir ve bu nedenle her yönetimin kendi meşruiyetini toplumdan alması gerekir. İslami anlayışın içerdiği bazı akideler bunu açıkça gösterir. Örneğin hem mülk, hem iktidar Allah’a aittir. Diğer bir deyişle yönetimin en tepesindekiler dahil herkes gerçekte birer emanetçiden başka birşey değildir. Esas sorumluluk bu emanetin Allah yolunda, iyilik yolunda kullanılmasıdır. Ancak bu aynı zamanda emanetin toplumun, tek tek tüm insanların iyiliği için kullanılması demektir; çünkü insanoğlu sonuçta Tanrının bir suretidir ve bu dünyada ibadet için bulunmaktadır. Dolayısıyla otoriteye sahip olanın da tepesinde Tanrı vardır ve topluma Tanrı’nın buyruğu dışında bir otoriter yapının empoze edilmesi İslam’ın reddidir.

    Diğer bir örnek ümmet kavramında ifadesini bulur. Ümmet biraraya gelmiş, birbirinden bağımsız yaşayan tek tek bireylerin tesadüfi topluluğu değildir. Ümmet, içindeki herkesin birbirinin yaptıklarından ve kaderinden sorumlu olduğu bir topluluktur. Bu hem bir otokontrolün, hem de dayanışmanın göstergesidir. Toplumsal çeşitliliği içselleştirdiği oranda bu anlayış, bir yandan toplumu genel İslami akideler içinde tutabilecek; öte yandan İslami anlayış içindeki farklılaşmaları birarada tutabilecektir. Dolayısıyla, bu durumun gerçek hayatta ne kadar yaşanabildiği bir yana, ümmet anlayışı temelde toplumu esas alan bir özellik arzeder ve kendisine sahip çıkan bir toplum modeli ima eder. Bu nedenle de bu modelde devlet ikincildir ve ümmete hizmet ettiği sürece anlam taşır.

    Nihayet son bir örnek, yaratılışla ahlâkın bir ve aynı kaynağın tecellisi olduğu fikridir. Buna göre insanoğlunu yaratan Tanrı, ona aynı zamanda takip etmesi gereken ahlâkî ilkeleri de vermiştir. Hatta bu özellik yaratıcı olmanın bir cüz’üdür. Başka bir ifadeyle ahlâkı vermesi yaratıcı olmasının da vazgeçilmez bir koşuludur; veya tersten söylersek, Tanrı’nın bir ahlâk işaret etmemiş olduğunu öne sürmek onun yaratıcı da olmadığını ifade etmek anlamına gelir. Öte yandan ahlâk tüm insanlara eşit olarak tebliğ edilmiştir ve hiçbir otorite bu ahlâkın sahipliğine soyunamaz veya "içsel bilgisini" kendisine mal edemez. Ümmetin ortak sahiplenmesine bırakıldığı ve yaratılışla eş düzeyli hale getirilerek dünyevi otoriteden kopartıldığı oranda; ahlâk, toplumsal meşruiyetin dayanağı ve koruyucusu haline gelmektedir. Böylece bir kez daha İslami algılama; toplumu devletin önüne alan, otoriteyi ümmetin genel çıkarları nezdinde bir hizmetkâra indirgeyen bir çizgi sergilemektedir.

    Ne var ki İslamın kendine has özellikleri ve içerdiği anlam dünyası, İslamiyet adına uygulamalarla birebir çakışmaz. Çünkü her öğreti ve her din, kendi içsel bakış tarzı ne olursa olsun, belirli bir coğrafyaya ve kültüre doğar ve onun içinde yoğrulur. Hiçbir din bir toplumu sıfırdan şekillendirme ve zihniyetini belirleme gücüne sahip değildir. Çünkü daima zaten var olan bir zihniyetle karşılaşır ve bu iki zihniyetin çatışması, uyumu ya da özgün eklemlenmeleri dinin belirli bir biçimde yorumlanması ve yaşanması sonucunu yaratır. Diğer bir deyişle tamamen ataerkil bir zihniyet içinde şekillenmiş hayali bir toplum yapısı bile, bir dini tüm nüansları ve derinliği ile kavrayamaz. Kavrama işlemi ister istemez bir yorumlamadır ve kavranmaya çalışılan şeyi daima az veya çok çarpıtır. Üstelik yorumlayan kendi zihninden bağımsız bir algılamaya sahip olmadığı için, bu çarpıtmanın yönü ve miktarı da hiçbir zaman ve hiçbir şekilde bilinemez.

    Bu nedenle tüm dinler gibi İslamiyet de bir dizi yorumlarıyla yaşamak zorundadır. Bu yorumların aldığı yönler ise, esas olarak İslamiyetin benimsendiği toplumların genel zihnî çerçevesi tarafından etkilenecektir. İnsanlık tarihinin Avrupa ve Asya’da şekillenen kısmına genel bir bakış, bu toplumların yüzyıllar boyunca otoriter ve ataerkil zihniyetlerin farklı bileşimleri üzerinde şekillendiğini işaret etmektedir. Batı Avrupa ile Hindistan arasındaki coğrafyada her iki zihniyetin ipuçlarını görmek mümkünse de; bu yelpazenin doğusunun daha ataerkil olduğu ve batıya gittikçe otoriter zihniyetin etkisinin arttığı gözlemlenebilir. Bunun doğal uzantısı olarak reel Hinduizm ve Budizmin çok küçük bir otoriter nüve içermesine karşın, reel İslamiyette bu etkinin arttığı ve batıya doğru geldikçe İslamiyeti kabul etmiş ka-vimlerin daha otoriter yorumları tercih etmiş oldukları tespit edilebilir. Aynı gözlem yaşanan Hıristiyanlığın da şekillendiği andan itibaren, İslamiyete nazaran çok daha otoriter bir kalıba döküldüğünü ortaya koymaktadır.

    Bu yönde bir çalışma, yaklaşık aynı coğrafyayı paylaşan Ortodoks Hıristiyanlık ile Sünni İslam’ın çok benzer bir dünya ve ahiret algılamasına sahip olduğuna; ve farklı dinlerin bu iki mezhebinin Osmanlı dünyasında nasıl bu denli iyi geçinebildikleri sorusuna ışık tutabilir. İslam coğrafyası içinde gözüken ise doğudan batıya, veya İran’dan Balkanlara doğru ilerledikçe dinsel algılamanın daha fazla otoriter zihniyete ait nüanslar içerdiğidir. Eklemek gerekir ki, burada sözü edilen somut olarak otoriter ya da totaliter rejimlerin kurulması değil, dini algılamanın bir zihniyet olarak otoriterliğe yatkınlığıdır. Örnek vermek gerekirse, Türkiye’de bir Humeyni rejimi toplumun "naturasına" terstir. Çünkü Oniki İmam Şiîliğinin, Şiîlik yelpazesi içinde otoriter zihniyete en yatkın olan anlayış olmasına karşılık; bu anlayış bâtıniliği imametle birleştirmektedir. Oysa Anadolu İslam’ında bu ögelerin ikisi de hem daha zayıftır, hem de bir siyaset damarı yaratamamıştır. Bu tesbit, Türkiye’deki İslamiyetten hiçbir şekilde otoriter bir rejim türeyemez anlamına gelmez. Ancak bu rejimin hiçbir şekilde İran’dakine benzemeyeceğini ve daha dünyevi temeller üzerinde şekilleneceğini ima eder.

    Toplumsal zihniyetlerin coğrafya içinde dağılımı, Sünnilik/Şiîlik farklılaşmasına da bugünkü içeriğini kazandıran ögedir. Günümüzde anlaşıldığı biçimiyle, Sünnilik, Şiîliğe kıyasla İslami öğretinin lafzî kısmına çok daha fazla önem veren bir anlayıştır. Sünnilik zâhirî olana bâtınî olan kadar; hatta birçok kişiye göre batınî olandan daha fazla önem vermektedir. Bunun sonucunda ibadetin ve muamelatın daha fazla önem kazanması bir yana, dinin dili de farklı yorumlanmıştır. Her din gibi İslamiyet de bir yükümlülükler dünyası anlatır. Sonuç olarak müslüman kendini Allah’a teslim edendir ve var olan hakları bile bu teslimiyeti kolaylaştıran ve anlamlı kılan haklardır. Dolayısıyla bâtınilik azaldıkça bu teslimiyetin daha dünyevi bir terminoloji içinde algılanması doğaldır ve bu durum dünyevi otoriteye yönelik yükümlülükleri da anlamlı kılan bir atmosfer yaratır.

    Dinlerin klasik tabirle adaleti özgürlükten üstün tutması da, özgürlüğün farklı toplumlarda ve mezheplerde farklı alanlara yönelmesine yol açmıştır. Bu açıdan da Sünnilik Şiîlikten farklılaşmış ve hem dünyevi otoriteye razı gelen, hem de özgürlüğü daha dünyevi olarak tanımlayan bir algılama yaratmıştır. Bugün özgürlüğe daha bâtıni bir anlam veren İran, belki de tam bu yüzden dini meşruiyet aracı olarak kullanan bir totalitarizme kaymıştır; çünkü dünyevi bir hak olarak özgürlük dinsel yaptırımların altında ezilmiştir. Buna karşılık Sünni İslam dünyevi bir özgürlük alanı yaratmıştır. Otoriter bir laiklik anlayışının egemen olduğu Türkiye’de, belki de İslam’ın bu yorumu sayesinde İslami kesim yıllarca ayakta kalan ve barışçı olabilen bir örgütlenmeye gidebilmiş; ancak belki de gene aynı nedenlerle bu siyasallaşma önemli ölçüde otoriter zihniyet içinde şekillenerek devletçi bir pozisyon üretmiştir.

    Sünni anlayışın kendi içine girdiğimizde ise, derinlikli analizleri uzmanlara bırakarak, denebilir ki Hanefilik en dünyevi olan fıkıh okuludur. Ganimet konusundaki tavrının gösterdiği gibi, Hanefilik dünyevi otoriteye en fazla hak tanıyan ve bu otoriteyi ümmetin meşru parçası olarak algılamaya en yakın olan yorumdur. Bâtınilikten uzaklaşma kabul edilebilir sınırlar dahilinde en uç noktaya Hanefilikle taşınmış görünmektedir. Bu yaklaşım son derece pragmatik bir dünya çizmekte ve müslüman kişiyi dünyevi olanın pratiklerinden ayırmadığı gibi, tam aksine bu alanda rol almaya itmektedir. Türkiye’de teknik ilerlemeyi ve teknolojiyi benimseyen bir İslam anlayışının varlığı; Nakşîlik ve Nurculuk gibi—farklı nüanslarla da olsa— kişiyi reel hayata bağlayan pratikleri vurgulayan anlayışların var olabilmesi Hanefiliğin çizdiği çerçeve içinde mümkün olmaktadır.

    Sonuç olarak Türkiye’deki İslam anlayışı seçtiği yaratılış modeliyle, mezhebiyle ve fıkıh ekolüyle kendisini farklılaştırmış durumdadır. Bu anlayış İslam içinde tarihsel olarak en seküler yoruma yol açmıştır. Bir yandan Gazalî’nin mucizeler dünyası uyarınca kendisini ilahî olan karşısında edilgen kılan, otoriteye meşruiyet sağlayan ve onu zımnen pekiştiren bir insan anlayışı yerleşmiş; ancak aynı zamanda bu insan, dünyevi özgürlüğünü sonuna kadar kullanmaya ve dünyaya adapte olmaya hazır bir psikolojik yapı geliştirmiştir. Tanrı’nın tanınamaz ve bilinemezliği sanki kişinin enerjisini dünyevi hayata yöneltmiş; ve İslami yaşam sıradan günlük hayatla çakışan bir pratiğe dönüşmüştür. Dolayısıyla Türkiye İslamı’nda dünyevi anlamda otoriteye bağlılık ve özgürlük elele gitmektedir; çelişkili gibi gözükse de, tarihsel olarak bir bütünün parçalarıdır. Ataerkil zihniyetin dışına doğru kayış hem dünyevi otoritenin ağırlığını artırmış, hem de dünyevi olanı bizatihi anlamlı kılmıştır.

    Bu İslami algılamanın şekillenişi açık veya zımni bir dizi faktörün ve tercihin sonucudur. Bunların en önemlileri Anadolu toplumsal yapısını oluşturan kavimlerin ve yerleşik toplulukların yatkınlıkları ve zihniyetleridir. Herşeyden önce Türkler Anadolu’ya geldiklerinde karşılarında iki Hıristiyan otokton halk bulmuşlardır. Ortodoks Rumlar ve Gregoryen Ermeniler birbirine çok yakın bir dinsel anlayış sergilemekteydiler ve her iki anlayışta da zahirî/batınî dengesi korunmakta, dünyevi otorite bu dengeye uygun olarak kendine has bir özerklik sergilemekteydi. Yüzyıllar içinde yavaş yavaş akan ve 12. yüzyıldan itibaren gelişi hızlanan Türk kavimleri ise; kan bağına önem veren ve iktidarın meşruiyetini tamamen dünyevi alanda tanımlayan bir anlayışa sahipti. Anadolu’nun göbeğinde bu üç topluluk uzun yıllar yaklaşık eşit nüfus düzeylerinde birlikte yaşadılar. Yaşam biçimlerinin ve yerel iktidarların yanyana yaşayabildiği bu düzende; genel yönetim huzur ve adaleti sağlayanın hakkıydı. Bu nedenle, örneğin Adana yöresindeki bir Ermeni prensliğinin Bizans’ın veya Selçuklu’nun hamiliğini tercih etmesinde dinin hiçbir rolü yoktu.

    Dolayısıyla bu düzen, hem yöneten hem yönetilen açısından dinin daha dünyevi yorumlarını daha avantajlı ve gerçekçi kılıyordu. Diğer bir deyişle hem Anadolu toprağının kendine has dünya-ahiret algılaması, hem yöneticiliğe yükselen Türklerin Anadolu’ya taşıdıkları anlam dünyası, hem de birlikte yaşamanın getirdiği reel denge ve tercihler; bu topraklarda Sünni ve Hanefi yorumların gelişmesine daha uygun bir ortam sağlamaktaydı. Öte yandan Anadolu’daki kaynaşma ve çeşitlilik, İslami algılamanın Hıristiyanlığın Anadolu yorumundan da etkilenmesine yol açtı. Böylece; taşıdığı akideler ve ritüeller açısından ortodoks Hıristiyanlığa büyük benzerlikler gösteren bir İslam sufizmi gelişti. Bir noktadan sonra ise karşılıklı etkileşimin yönü önemini yitirdi ve Anadolu toprağı dünyevi olanı bizatihi değerli bulan, otoriteyi doğal ve meşru sayan ve bu otoriteden cemaatler arası düzenin korunmasını talep eden bir ortak anlayış üretti.

    Bu anlayış, yönetenle yönetileni birbirine bağlayan bir meşruiyet çizgisi olarak doruğuna Osmanlı döneminde çıktı. Osmanlı düzeni kendisini İslami bir çerçe-veye bağımlı kılmakla birlikte seküler bir idari yapıya dayanmaktaydı. Şeriatın devletin yapması gerekenleri değil, yapmaması gerekenleri işaret ettiğine dair anlayış örfi olana çok geniş bir alan bırakıyordu ve özellikle güçlü hükümdarların dönemlerinde bu alan sonuna kadar kullanıldı. Diğer bir deyişle hükümdarlar ya hile-i şer’iye ile kendi kararlarını dinî otoriteye onaylattılar, ya da dinî otoriteyi görmezlikten geldiler. Bu davranışlar onları toplum gözünde gayrimeşru hale getirmedi; çünkü meşruiyet devletin toplumsal kesimler ve cemaatler arasındaki dengeyi, düzeni ve huzuru sağlamasıyla ve toplumda yarattığı refahla ölçülmekteydi. Şeriatın önemi ise devleti tam da bu işlevle yükümlü kılmasıydı.

    Dolayısıyla Osmanlı teb’ası için şeriat, sadece İslam’ın kurallarının değil, tüm cemaatler tarafından adil veya en azından yaşanabilir bulunan bir düzenin ifadesiydi. Bu nedenle yirminci yüzyıla gelindiğinde bile gayrimüslimlerin şeriat talebiyle karşılaşılmaktadır. Çünkü, burada istenen, tüm cemaatlerin şer’î hükümlere göre yaşaması değil, devletin bu hükümlere uyarak adil bir yönetim sergilemesiydi. Böylece Osmanlı düzeninde şeriat devletle toplumun geneli arasında bir tür toplumsal sözleşme işlevi görüyordu. Ne var ki "şeriat" aynı zamanda cemaatlerden birinin de dinsel anlayışını ifade etmekteydi. Bu durum İslami kesimde günümüze kadar yansıyacak olan bir ikili algılamaya yol açtı. Çünkü İslami kesim devlete kendisine karşı olan yükümlülüğü açısından bakarken; kendi dinini devletle paylaşıyor olması, onu, devleti her şart altında savunmaya itti.

    Bu ikircikli durumun mantıksal bir nedeni vardı. Osmanlı düzeni ataerkil zihniyet içinde yapılanmıştı; ve herşeyi evrensel bir hiyerarşi içinde ezeli/ebedi ye-rine oturtan bu algılama, cemaatleri de kendi aralarında bir hiyerarşiye oturtmuş, Sünni/Hanefi cemaati ise doğal olarak en tepeye oturtmuştu. Bu nedenle devletin savunulması işlemi cemaat açısından, dolaylı olarak, cemaatler arasındaki kendi ayrıcalıklı yerini savunmak anlamına geli-yordu. Diğer bir deyişle Osmanlı toplum ve devlet yapısı, otoriter ve ataerkil zihniyetlerin kendine özgü bir bileşimini yaratmıştı. Millet, vakıf, lonca sistemleri; kamu görevlerinin, eğitimin ele alınışı bu bileşimin örnekleriyle doludur. Toplumsal düzenleme ataerkil nüveler halindeyken, bu nüvelerin tepesi doğrudan devlete bağlanarak hem otorite ile ilişkilendirilmiş; hem de cemaat içi düzen devletten yansıyan bir otorite ile güçlendirilmişti. Buna karşılık kendini toplumdan ayrı bir kimlik olarak tanımlayan ve toplum karşısında otoriter bir tutum izleyen devlet ise, kendi içinde ataerkil bir anlayışa teslim olmuştu.

    Tümüyle ele alındığında Osmanlı toplumu tüm cemaatlerin ortak paydası olarak değişmeyen bir nizam-ı âlem anlayışına sahipti. Bu anlayış hem cemaatleri kendi aralarında sıralıyor ve kamu sahasındaki ilişkilerini belirliyor; hem de devletle toplum arasında bir meşruiyet ekseni yaratıyordu. Sistemin püf noktası ise cemaatlere tanınan alanın bir "özel alan" muamelesi görmesi ve böylece hiyerarşinin alt sıralarındaki cemaatlerin bu özel alanın genişliği uğruna, cemaatler arası dengesiz-liğe razı olmalarıydı. Hiyerarşinin tepesinde duran Sünni/Hanefi cemaat ise sadece özel alanın genişliğiyle yetinmiyor, cemaatler arası kamu sahasının normlarını da devlet vasıtasıyla koymuş oluyordu. Bu nedenle çok cemaatli ve hiyerarşik bir dünyada devletle aynı "ideolojinin" paylaşılması son derece önemliydi ve bu durum İslami kesimin devlet algılamasını da büyük ölçüde şekillendirdi. İslam’ın Sünni/Hanefi yorumu dünyevi otoriteyi meşru kılarken, dünyevi otorite de İslam’ın bu yorumunu egemen kıldı. Bu durumun yarattığı önemli bir sonuç, dini duyarlılığa dayanan toplumsal taleplerin devleti kendilerine doğal bir destek olarak algılamaları; ve bu taleplerin gerçekleşmesinin yolunun devlet kanalıyla olmasının yaygın bir kanaat olarak yerleşmesiydi.

    İronik bir şekilde bu anlayış Osmanlı’daki tüm reform çabalarının ve laikleşme hareketinin de temelinde yer aldı. Zaten büyük ölçüde seküler yapı arzeden Osmanlı, gerçekte tüm tarihi boyunca "modern" olmuş veya olmaya çalışmıştı. Eğer modernlik kavramını yaşanılan çağın ve dünyanın gerekleri ve kodları çerçevesinde yorumlarsak, özellikle güçlü hükümdarlar Osmanlı devlet anlayışını "modern" bir çerçeve içinde tutmaya gayret göstermişlerdi. Doğal olarak bu niyet 17. yüzyılla birlikte, nizam-ı âlem anlayışıyla durağanlaştırılmış olan toplum yapısıyla çelişti; ve o andan itibaren modernliğin gereği toplumsal düzenin de değişmesini gerektirdi. Temelde devletin sağlığına kavuşturulması için gereksinilen bir merkeziyetçilik hareketi olan 19. yüzyıl modernleşmesi ise; bu arayışı dünyanın cari eğilimleri doğrultusunda laiklik ve bilimsellik eksenlerinde tanımladı.

    Bu modernleşme hareketi İslami anlam dünyasında yıkıcı etkilere yol açmasına karşın, tam da bu İslami algılamanın beslemiş olduğu bir devlet anlayışına dayandı. Dünyevi otoriteyi anlamlı kılan, devlet eliyle değişimi normal sayan yaklaşım gücünü korudu: ancak devlet İslam’ı değil, kendini dünyaya adapte etmenin aracı olarak gördüğü laikliği kendine rehber aldı. Sünni/Hanefi yorumun dünyevi olana verdiği pay ve güçten destek alarak zaten seküler bir yönetim yaratmış olan Osmanlı devleti; yeni şartlar altında bu sekülerleşmeyi mantıksal uzantısına götürdü. Devletle toplumu bir kabuk gibi sarmalayarak, devletin kendisini de meşru kılan şeriatın şemsiyesi delindi. Devletin otoriter zihniyeti bu ataerkil kabuğu yırtarak kendini özgürleştirdi ve kendi meşruiyetinin gerekçelerini kendisi yaratabilir hale geldi.

    Böylece devletin kendini uydurması gereken veya onu dışardan denetleyen hiçbir norm sistemi kalmadı. Devlet kendisine dindışı bir meşruiyet yaratırken, toplumda da dinsel bir algılamaya sıkı sıkıya bağlı olan ataerkil nizamı yıktı; toplumu homojenleştirerek kendi göreli gücüne mutlakiyet kazandırdı. Otoriter zihniyet, toplumun nasıl yaşaması ve giderek kim olması gerektiğinin devlet tarafından tanımlanmasına yol açtı. Toplumdaki insan malzemesi bu tür bir değişim içinde olmadığı için, ataerkil zihniyet devlet içinde ve toplumsal nüvede etkisini sürdürdüyse de; devlet-toplum ilişkisi tamamen otoriter bir düzenleme içine alındı. Kemalizmin "devletçilik" ilkesi bu anlayışın ifadesiydi. Buna göre devlet toplumu belirleme ve şekillendirme yetkisi olan bir güç; ve olabilecek olan tek güçtü. Bu belirleme işlevi ise topluma devletin gücünü ve yetkisini daim kılan bir kimlik verilmesiyle sağlandı. Toplumun "laik ve Türk" vatandaşlardan oluştuğu varsayılarak vatandaşın kimliği toplumsal eğilimlerin doğal sonucu olmaktan çıkarılıp, devletin saptayacağı dışsal bir referans haline getirildi.

    Sonuç olarak güçlü devleti meşru kılan bir ideolojik çerçevenin yüzyıllarca yaşamış ve doğallaşmış olması; sözkonusu devletin kendisini güçlendirmek üzere adım atmasını da meşrulaştırmıştı. Öte yandan 19. yüzyılın ortalarına gelindiğinde devletin güçlenmesi merkezileşmesini gerektirmekte; bu ise adım adım laik bir ulus-devleti işaret etmekteydi. Devlet norm koyucu olarak kendini topluma empoze etmeye başlamasıyla birlikte; önce devlet aktörlerinin, sonra toplumun bir bölümünün desteğini elde etti. Yeni kimliği benimseyen ve böylece kendileri ile devlet arasında geçmişte var olan bağı yeniden kuran bir kesim, bu sayede ayrıcalıklı bir konum kazandı. Toplumla devleti birbirine bağlayan kimliksel bağın İslamiyetle sağlanan kuşatıcı ve gevşek bir ilişki olmaktan çıkarak doğrudan ve sert bir tanıma indirgenmesi; toplumun bir bölümünü yeni devlet anlayışına yabancılaştırırken, diğerlerine bir iktidar sahası yarattı. Devletle laik kesim arasındaki bu bağ karşılıklı olarak her iki tarafın da gücünü pekiştirdi. Devletin güçlenmesi, laik kesi-min yaşam biçiminin desteklenmesi ve toplumsal ranttan pay almasının koşullarının yaratılması anlamına geldi. Laik kesimin güçlenmesi ise devletin varlığını, kimliğini ve uygulamalarını meşrulaştırdı; dayanacağı bir toplumsal bağ vere-rek onu "demokratik" kıldı.

    Böylece laik kesim de, geçmişteki Sünni/Hanefi cemaat gibi, kendi varlığını ve gücünü devletin varlığı ve gücüyle özdeşleştiren bir anlam dünyası geliştirdi. Tek fark, Osmanlı döneminde bu özdeşleşmenin Sünni/Hanefi cemaatin cemaatler hiyerarşisindeki yerinin korunmasıyla beslenmesi; Türkiye Cumhuriyetinde ise tam tersine toplumun laiklik ve Türklük temelinde homojenleştirilip, bu norma uyan kesimin maddi/manevi nüfuz alanları kazanmasıyla yaşatılmasıydı. Öte yandan İslami kesimin "devlet" algılaması değişmedi. Diğer bir deyişle İslami kesim için yanlış olan bizatihi devletin gücü değil; bu gücün kullanılma yönüydü. Yanlışlık devletin toplum karşısındaki göreli gücünün büyüklüğünden değil; bu gücün yanlış bir kimlik lehine ağırlık koymasından kaynaklanıyordu. Dolayısıyla İslami kesim hiçbir zaman Ortadoğu’daki siyasal İslamcı akımlara benzer şekilde modern devleti karşısına alan, daha evrenselci ve ümmetçi bir anlayışa itibar etmedi. Tek-tük aydınları saymazsak, bu devleti demokratlaştıracak bir program veya toplumsal bir hareketlenme de yaratamadı.

    Günümüz Türkiye’sinde İslami kesimin temel siyasi doğrultusu halen devlet refe-ranslı bir yönetim anlayışını işaret ediyor. Ne var ki bu yaklaşım doğrudan devletçi zihniyete güç verdiği oranda, halen var olan devletin kimliğini de pekiştiriyor. Çünkü İslami kesimin devletçiliği, devlet üzerinden bir paylaşım savaşı ima ettiği ölçüde, laik kesimin "kendi devletine" sahip çıkmasına neden oluyor. Bu ise, siyasetin her ikisi de devletçi olan iki yaklaşım arasındaki gerilime, çatışmaya ve karşılıklı dışlama mantığına indirgenmesini ifade ediyor. Böylece devletçiliğin karşısında bir siyasi pozisyonun yaratılması mümkün olmuyor; çünkü böyle bir pozis-yon ancak farklı kimlikleri biraraya getirmekle olanaklı. Herhangi bir kesimden demokrat bir tavrın çıkması durumunda, karşı kesimin demokratlarından önemli bir destek alamadığı gibi; kendi kesiminin otoriter kanadı tarafından da ezilmeye çalışılıyor. Kimliksel siyasetin; dolayısıyla kimlikler arasındaki çatışmanın devlet-toplum ilişkisinin irdelenmesinden daha önemli hale geldiği bir dünyada, her iki kesim de kendi içine kapanıyor ve totaliter eğilimlere prim veriyor.

    Bu noktada laik ve İslami kesimler arasında bir asimetri doğuyor. Laik kesimin iç bölünmesi doğrudan devletçilik-demokratlık ekseninde yaşanıyor. Devletle arasında bir kimlik sorununun olmaması siyasetin devlet-toplum ilişkisinin biçiminde odaklaşmasını ve daha evrensel temalar çerçevesinde yapılmasını olanaklı kılıyor. Geçmişte sosyalist düşüncelerin, bugün ise demokrat anlayışın kendine bir yer bulabilmesi bu sayede oluyor. Ancak iş laik-İslami şeklindeki kimlik farklılaşmasına geldiğinde laik kesimin büyük bölümü kimliğini savunmak uğruna devlete ve devletçiliği yaslanıyor.

    İslami kesimdeki temel siyaset ekseni ise tam da bu kimliksel ayrımla çakışıyor. Devletin de laikliği bir kimlik olarak be-nimsemesi, İslami kesimde devletçi anlayışın daha kolaylıkla sorgulanabileceği bir ortamın oluşması imkânını kuramsal olarak artırıyor. Ne var ki deneyim bu yönde gelişmiyor. Devletçilikle devleti birbirinden ayıramadığı ve tarihten gelen devlet bağımlılığı nedeniyle devletçiliğe ve onun ardındaki otoriter zihniyete karşı çıkamadığı için; İslami kesimin siyasallaşan aktörleri gerçek bir siyasa oluşturma yeteneklerini yitirip ya devletçiliğe dönü-yorlar ya da popülizan bir söylemle avunu-yorlar. Bu durumun nedenlerinden biri muhakkak ki Cumhuriyetle birlikte İslami kesimdeki kültürel sürekliliğin ve bilgi birikiminin kesintiye uğraması ve bu kesi-min ideolojik bir baskı altına alınması. Çünkü bu, İslami kesimin genelde yüzeyselleşmesine ve bağnazlığa açık hale gelmesine neden oldu. Ancak daha güçlü nedenler bu topraklarda İslam’ın algılanışında, kullanılmasında ve geleneksel olarak siyasallaşma tarzında gizli.

    Hiçbir dinin reforma ihtiyacı yoktur. Çünkü dinler ilahî olanın mesajıdır ve reform bu mesajın bizatihi eksikliğini ima eder. Öte yandan yaşandığı şekliyle tüm dinler bir yorumlar yelpazesidir ve bu yelpazedeki her nokta kendisini bir diğerine göre "reform" olarak sunabilir, veya onu aynı nedenle suçlayabilir. İş dinden hareket-le veya onun akideleri üzerinde bir siyaset oluşturmaya geldiğinde, reform mantığı daha da dünyevileşir ve olanaklı hale gelir. Türkiye’de bugün İslami kesimin devlet ve siyaset anlayışını; yaşayan devlet ile yaşayan din arasındaki ilişkinin nasıl kurulması gerektiğini irdelemesi gerekiyor. Toplumsal yapıya devlet/din bütünlüğü çerçevesinde bakmaya alışmış olan İslami kesimin; şimdi aynı olguyu devlet-dindar ekseni üzerinde yorumlaması gerekmektedir. Çünkü günümüzde ne Asr-ı Saadet dönemindeki kendiliğinden birliktelik, ne de Osmanlı dünyasındaki gelenekçi ve meşruiyetçi eklemleşme mümkündür. Çünkü kendisini özerk bir yapı olarak tanımlayabilen ve karşısındaki herşeyi homojenleştirmek isteyen modern devletin bu noktadan sonra bir kurum olarak kendisini ve zihniyetini yeniden üretmesini engellemek, dünya çapında bir dönüşüm başlamadıkça, mümkün değildir.

    Tarihte, geçmişimizde yer alan tüm örnekler, ataerkilliğin güçlü olduğu ve otoriter zihniyetin onun içinde yaşama alanı aradığı yapılanmalardır. Bugün ise otoriter zihniyet özellikle siyaset alanında esas davranış tarzını oluşturmakta ve ataerkil algılamalar bunun çerçevesi dahilinde kendilerine yer bulmaya çalışmaktadır. Kuramsal olarak bir geriye dönüş mümkün olsa da; açıktır ki, bu, devletin kuramsal olarak savunuculuğu ile becerilemez. Çünkü devletin kuramsal savunması hem otoriter zihniyete, hem de günümüzün devletine güç vermekten başka işe yaramaz. Dolayısıyla İslami duyarlılığın yeniden yeşereceği bir ortam kaçınılmaz olarak referansların toplumda aranması, yani dindarın kendisine dönmekle mümkündür.

    Devlet/din bütünlüğüne dayalı bakışın yetersizliğinin bir diğer nedeni ise, günümüzde dinin tüm dindarları kapsayıcı özelliğinin ancak geniş ve gevşek bir çerçeve içinde olanaklı olmasıdır. Dinler son derece çeşitlenmiş; ve temel dayanaklar aynı kalsa bile, bunlardan anlaşılanlar ve ima ettiği düşünülen yaşam biçimleri farklılaşmıştır. Bugün İslam’ın herhangi bir yorumunun diğerlerini kapsayıcı özelliğinden sözedilemez. Dolayısıyla İslami algılamalar dahilinde birleşik bir hareketlenmenin ve siyasallaşmanın yolu şu veya bu yorumun kuramsal üstünlüğünden değil, dindarların iradi tercihlerinden geçmektedir.

    Sonuç olarak İslami duyarlılığı yeniden kamu hayatına sokacak heterojen bir toplum yapısını ve yeni bir ahlâk anlayışını üretecek çabaların, İslami algılamayı içeren bir tür demokrat siyasaya dayandırılması zorunludur. İslami kesimin kendisini tanımaya ve bilmeye harcayacağı enerji, diğer kesimleri de otoriter zihniyetin tahakkümünden kurtarabilir ve Türkiye’de yeni bir toplumsal sözleşmenin yolunu açabilir. Bu ise yeni bir laiklik ve milliyetçilik anlayışı; ve devletle toplum arasında demokrat ilke-ler çerçevesinde yeni ve organik bir ilişki demektir. Ne var ki kağıt üzerinde nisbeten kolay gözüken bu önermeler, gerçekte çok daha zordur. Çünkü devlet anlayışımızın, hatta dinsel yorumlarımızın da altında zihnî kabullerimiz yatar ve işin bu noktadan başlaması gerekir. Bu ise her dindarın kendisini İslami referansların dışına çıkarak da irdeleyebilmesi; diğer bir deyişle demokratlığı bizzat kendisiyle olan ilişkisinde araması demektir.