Köprü Anasayfa

Devlet-i Aliyye

"Kış 99" 65. Sayı

  • Osmanlıyı Anlamak

    Ömer Faruk Uysal

    Hukukçu-Yazar

    Sual:Haşiye “İnkılaptan on sene evvel, hükümete nihayet derecede muteriz olduğun halde, hükümete hücum edenlere dahi itiraz ederdin. Hatta selatin-i Osmaniyeyi ifratla sena ederdin; hatta derdin: ‘Muhtemeldir, Abdülhamid, muktedir değil ki dizgini gevşetsin, milletin saadetine yol versin. Veyahut hata bir içtihad ile olabilir, bir gayr-i makbul özrü kendine bulsun. Veyahut avanelerinin ve vehminin elinde mahpus gibidir.’ Sonra birden bütün kabahati ona attın. Neden hem itiraz, hem hücum ederdin; hem de bazılara karşı müdafaa ederdin?”

    Cevap: İnkılaptan on altı sene evvel, Mardin cihetlerinde, beni hakka irşad eden bir zata rast geldim. Siyasetteki muktesit mesleği bana gösterdi. Hem, ta o vakitte, meşhur Kemal’in “Rüya”sıyla** uyandım. Lakin, maatteessüf, su-i tesadüf ile hükümete itiraz edenlerden ehl-i ifrat ve ehl- tefrite rast geldim. Ehl-i ifratın bir kısmı, Araptan sonra İslamiyet’in kıvamı olan Etrakı tadlil ediyorlardı. Hatta bir kısmı o derece tecavüz etti ki, ehl-i kanunu tekfir ederdi. Otuz sene evvel olan Kanun-u Esasiyi ve hürriyetin ilanını tekfire delil gösterdi, [Kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse…(Maide suresi: 44, 45, 47)] (ila ahir) hüccet ederdi. Biçare bilmezdi ki, [Kim hükmetmezse] bimana [Kim tasdik etmezse]dir. Acaba sabık istidbadı, hürriyet zanneden ve Kanun-u Esasiye itiraz eden adamlara nasıl itiraz etmeyeceğim? Çendan, hükümete itiraz ederlerdi; lakin, onlar, istibdadın daha dehşetlisini istediler. Bunun için onları reddederdim. İşte, şimdi ehl-i hürriyeti tadlil eden şu kısımdandır.

    İkinci kısım olan ehl-i tefriti gördüm. Dini bilmiyorlar, ehl-i İslam’a insafsızca itiraz ediyorlar, taassubu delil gösteriyorlardı. İşte şimdi Osmanlılıktan tecerrüd edip, tam tamına Avrupa’ya temessül etmek fikrinde bulunanlar şu kısımdandır. Bununla beraber, istibdat kendini muhafaza etmek için herkese vesvese verdiği gibi, beni İnkılaptan on sene evvel aldattı ki, ehl-i ihtilalin ekseri masondur. Lillahilhamd, o vesvese bir iki sene zarfında zail oldu. Ta o vakitte anladım; bizim ekser Ahrarımız, mutekid Müslümanlardır.

    Elhasıl: Hükümete hücum edenler, bazıları “Haydo, Haydo” derlerdi, bazıları “Haydar Ağa, Haydar Ağa” derlerdi; ben “Haydar” derdim, şimdi de “Haydar” diyorum, vesselam…”

    —Bediüzzaman Said NURSİ, Münazarat, s. 123.

    Bir teklif: Değerli okurların yazımızı okumadan önce, Üstad Bediüzzaman’ın, yukarıdaki metnini dikkatlice tahlil etmelerini; çünkü bu yazıyla mezkur metnin (farkında olmaksızın), misallendirilmesi ve şerhi yapıldığından, yazı okunduktan sonra mezkur metnin tekrar okunmasını, istirham ediyorum. Böylelikle haddimizi aşan bu mütevazi çalışmanın daha faydalı olacağını sanıyorum. (Ö. F. U.)

    Paradigmaların gölgesi

    Hayatımızın pek çok sahasında bizi kuşatan, etkileyen, yönlendiren, bir çok pa-radigma, ideoloji, resmi ideoloji, hatta fikr-i sabit (idefiks) ile karşı karşıyayızdır.

    Bunun, “iyi tasnif eden, iyi öğretir” prensibi gereği anlama ve öğrenmeyi (anlatma ve öğretmeyi de) kolaylaştırdığı bir gerçektir. Keza, bu tür paradigmatik tasnif ve çerçevelerin, fikir jimnastiğini sağlayacak bir enstrüman olarak görüldüğünde de, müspet bir yönü ortaya çıkar. Fakat bunun menfi yönü daha şiddetlidir. Eğer doz aşılır, kullanıma dikkat edilmezse hakikati anlama ve öğrenmede en büyük handikapımız olabilir ve çoğu zaman çoğu konuda da böyle olmaktadır.1

    Tezat paradigmalar

    Kemalist-laik bir açıdan bakıldığında Osmanlı, monarşik, despotik, teokratik, feodal, gerici bir imparatorluktur. Milliyetçi-muhafazakar (dindar) bir açıdan bakıldığında ise; adaletli, milliyetçi, cihana insanlık ve medeniyet öğretmiş bir Türk devletidir, İslam devletidir. Bu hükümler ve isimlendirmeler kendi mantalitesinde ve bir yere kadar doğrudur, gerçeğin bir yönünü ifade ederler. Fakat bu hükümleri tek tek tahlil ettiğimizde hakikati olduğu gibi kavrayamadığımız, pek çok yanlış değerlendirmeler yaptığımız ortaya çıkar.

    Tarihin bölünen dönemleri ve kesintisizliği

    Bizi yanıltan en önemli hususlardan biri, tarihi, bir süreç (vetire, proses) düz çizgi olarak değil de, kesik kesik çizgilerden oluşan bir zaman parçası olarak algılıyor oluşumuzdur. Halbuki Osmanlı ve Cumhuriyet dönemleri veya bu ana dönemlerin kendi içindeki yükseliş, gerileme, tek partili, çok partili gibi alt dönemleri, mezkur dönemleri yaşayan insanların günlük hayatlarında pek de hissetmedikleri nisbi, izafi ve farazi hatlardır. Mesela TBMM’nin açıldığı 23 Nisan 1920 tarihiyle, 22 Nisan ve 24 Nisan 1920 tarihleri arasında Anadolu’da yaşayan bir köylü, çiftçi veya kentli esnaf hatta devlet memuru için değişen pek bir şey olmamıştır. Belki bu işin lideri Mustafa Kemal’in fiili hatta resmi kudretinde bile çok çarpıcı değişiklikler olmamıştır. O, 23 Nisandan önce de sonra da çok önemli bir hareketin öncüsü konumunu muhafaza etmiştir.

    Mustafa Kemal, hareketinin diğer kurmayları gibi, Osmanlı mekteplerinde okuyan bir Osmanlı çocuğu, harp okullarında okuyup, ordusunda yetişmiş bir Osmanlı paşasıdır. Laik bir devletin kurucusu kabul edilir. Ama kendisi İslam Peygamberinin ismini, babası da Peygamberin yeğeni ve 4. Halife Hz. Ali’nin ismini taşımaktadır. Yeni devletin İstiklal Marşında, şehadetleri (kelime-i şehadet), dinin temeli olan ezanın ebedi inlemesi istenir. Bayrak olarak seçilen ay-yıldız ise zaten Osmanlı’nın da bayrağıdır. Ve bayraktaki hilal, Hıristiyan devletlerin sembolü haçlı bayraklara mukabil, İslam’ın sembolü ve şeairidir. Mustafa Kemal, TBMM açılışı hakkında, Ankara’ya gönderdiği 21 Nisan 1920 tarihli yazıda; “Yurdun bağımsızlığı, yüce halifelik ve padişahlığın kurtarılması gibi, en önemli ve ölüm kalımla ilgili görevleri yapacak olan bu Büyük Millet Meclisi’nin açılış gününü Cuma gününe denk getirmekle, o günün kutsallığından yararlanılacak ve bütün sayın milletvekilleriyle birlikte, Kutlu Hacı Bayram Camiinde Cuma namazı kılarak, Kur’an’ın ve namazın nurlarından ışık alınacak ve güç kazanılacaktır. Namazdan sonra, Peygamberimizin kutlu sakalı ve kutsal sancak alınarak meclisin toplanacağı yere gidilecektir… İşbu törende askeri birlikler de tören düzeni alacaktır. Hutbe okunurken Halifemiz ve Padişahımız Efendimiz Hazretlerinin kutlu adı anıldığı sırada… ayrıca dua edilecektir.”2

    Evet bu ifadeler Mustafa Kemal’in Nutuktaki kendi ifadeleridir. Yine onun kurduğu Cumhuriyetin 1924 Anayasasının 2. maddesinde3 “Devletin Dini, Din-i İslam’dır.” hükmü; 1928 İnönü iktidarına kadar korunmuş, İslam, devletin dini olarak kabul edilmiştir. Devlet sonradan laik bir Cumhuriyete dönüşecektir. Fakat bu 23 Nisan 1920’de veya 29 Ekim 1923’de bir-den bire olmamıştır, olamazdı da. Tarihi çizgi hiç kesilmeden devam ede gelmiştir. Devrimlerin altyapısı Osmanlının son 150 yılında hazırlanmıştır. Hukuk inkılabı, ta Kanuni zamanında, Kıyafet ve Harf İnkılapları da II. Mahmut döneminde başlatılmıştı. Hilafeti ilk defa İttihat ve Terakkiciler kaldırmaya teşebbüs etti.4 İlk meclis BMM’den 44 yıl önce II. Abdülhamid döneminde açıldı. “Kemalist devrimler iyi olmadı” diyen muhafazakarlar da, “çok iyi oldu” diyen Atatürkçüler de, inkılapların köklerinin Osmanlıda olduğunu hesaba katmadan övgü ve sövgü yapmamalıdır. Yani Osmanlı, Cumhuriyetin başlangıcı, Cumhuriyet, Osmanlının devamıdır. Osmanlı, laik bir Cumhuriyete gebe idi.5 Cumhuriyet evladını doğurdu. Bu sebeple Cumhuriyet, Osmanlının her bakımdan hataları ve sevaplarıyla redd-i miras hakkı bulunmayan bir mirasçısıdır.

    Osmanlı teokratik bir devlet miydi?

    Şimdi yukarıda değindiğimiz gibi Kemalist-Laik ve Milliyetçi-Muhafazakar, paradigmatik yaklaşımlarının Osmanlıyı nitelendirirken kullandıkları terminolojiyi tahlil etmeye çalışalım. Şüphesiz en ilginç terimlerden biri Kemalist-Laik görüşün Osmanlı için “teokratik bir devletti” hükmüdür. Hemen belirtmeliyiz ki bu görüşün bazı Muhafazakar-Milliyetçi çevrelerde de kabul gördüğü olmuştur.6 Fakat gerçekten de Osmanlı bir teokratik devlet yapılanmasına mı sahipti?

    Burada düşülen ve çarpıcı olan ilk hata, Batı medeniyetinin kendi sosyo-ekonomik, kültürel tarihi boyunca, kendi pratiğinden çıkarılan soyutlamaların, teori ve kavramların, Doğu toplumlarının ve bilhassa İslam ve Osmanlı toplumlarının pratiğine pek uymadığı halde, fazla da dikkat edilmeden kullanılıyor olmasıdır.

    Tamamen Musevi ve bilhassa Hıristiyan Batı dünyasının tarihi tecrübelerinden çıkan teokrasi7 kavramı hakkında eserlere ve ansiklopedi maddelerine bakıldığında teokrasinin başlıca iki anlama geldiği görülmektedir. 1- Din adamları (Ruhban) sınıfının politik egemenliği. 2- Egemenliğin ancak ilahi bir kaynağa dayanmakla meşruiyet kazanacağı.8 Fakat burada teokrasinin galip vasfı, Ruhban sınıfının sınıfsal egemenliğidir. Egemenliğin ilahi bir kaynağa dayanarak meşruiyet kazanacağı görüşü de, Ruhban sınıfının iktidarına yer açmak için geliştirilen bir gerekçedir. Çünkü ilahi bir kaynağa dayanan bir iktidar, ancak ilahiyat uzmanı ruhbanın iktidarı olabilir.

    Şimdi bu noktadan Osmanlıya bakalım. Osmanlıda din adamları (ruhban) sınıfının siyasi bir hakimiyeti olmuş mudur? Bilindiği gibi Osmanlı toplumunda ve siyasi yapılanmalarında İslami anlayış esas itibariyle Sünni İslam anlayışıdır. Sünni İslam anlayışında ise, değil din adamları sınıfının politik egemenliği, değil din adamları sınıfı, din adamı tabiri bile, ihtiyatlı kullanılmalıdır. Çünkü Tevhid inancı gereği her Müslüman Rabbi ile direkt münasebet halindedir, Kur’an ve Sünnetin doğrudan muhatabıdır. Rabbine ibadet, dua, af ve mağfiret için hiçbir araç, kurum ve kişiye ihtiyaç yoktur. Onun için Sath-ı arz bir mescit, Mekke bir mihrap, Medine ise bir minberdir. Günün her saatinde, her hal ve şartta Rabbini anabilir, matlubunu isteyebilir. Bu durumda ruhban gibi aracı kişilere ve kilise gibi aracı kurumlara ihtiyaç yoktur. Değil bir hoca, Peygamber bile kimsenin günahını çıkaramaz (günah bağışlayamaz) ve cennetten de arsa satamaz, vaadedemez. Din hizmeti ve görevi tek tek her müminin omuzuna yüklenmiştir. Bunun için ne bir yerlerce atanmış, ne bir yerlerce ücreti ödenmiş, ne de din hizmetini bir meslek olarak seçmiş olmak şartı aranmaz. Bu durumda da din adamı, din adamları sınıfı ve öyle bir sınıfsal siyasi hakimiyet, ne teorik olarak mümkündür, ne de Sünni İslam’da pratiği vardır. Din, sivil ve gayr-ı resmi bir hüviyete sahiptir. Sünni mezhep imamları Şafi, Ebu Hanife, Hanbel, Malik resmi görevlere talip olmak bir yana, mecbur edildikleri halde uzak durdukları için, baskı ve işkencelere maruz kalmışlar, hapsolup, şehit edilmişlerdir.

    İlginçtir ki; kamusal alanda İslamiyete oranla pek hüküm getirmemiş olan Hıristiyanlık (İncil), ruhban-siyasal hakimiyete sahne olmuş, daha fazla kamusal hüküm vazeden İslam’da ise bu durum görülmemiştir. Şu halde ruhban sınıfının hakimiyeti, dini bir zaruret olmaktan çok, tarihi ve psikolojik sebeplerle açılanabilir. Keza ruhban sınıfının suistimale açık, keyfi bir hal almasının sebebi de kamusal alanda hüküm vazedilmemesi olabilir. Batı terminolojisiyle bakıldığında İslam’da ruhban (clerge=klerje) sınıfı olmadığından hacı, hoca, hatta alim de olsa, bütün insanlar laic=laigue sayılırlar. Bir olgu veya sistemin dinle temasının olması, dini özellikler taşıyor olması, onu, sırf bu sebepten dolayı anti-laik ve teokratik vasıflandırmanın gerekçesi olamaz.

    Şia İslam anlayışında Ayetullah, Ayetullah-ül Uzma, Taklit Mercii gibi dünyevi bağlayıcılığı da olan makamlardan, hiyerarşik yapılanmadan, mollalara özgü kıyafetlerden söz edilebilir. Fakat Hıristiyan teolojisinde olduğu gibi, ruhban sınıfsal iktidarından söz edilemez. Hatta muhalefet ve mazlumiyet Şia karakteristiği sayılabilir.9

    Burada şu sorulara da cevap vermek isabetli olacaktır. İslam’da “hakiki iktidarın kaynağı” nedir? Hakimiyet Allah’ın değil midir? Eğer Allah’ındır deniyorsa teokratik bir görünüm ortaya çıkmaz mı? Ali Bulaç şöyle diyor: “İslam’da diğer ilahi dinler gibi hakimiyetin gerçek sahibi olarak Allah’ı görür, Kur’an “O hakimlerin hakimi değil midir?” (Tin Suresi) diye sorar. Yani yaratan, yöneten, emreden Allah’tır. Ve bu anlamda nihai ve gerçek “hakimiyet hakkı Allah’ındır.” Ancak Hıristiyan öğretisi bu hakimiyeti, din adamlarına özgü bir hak ve yetki şeklinde görüp, ruhban sınıfına dahil olmayan (laicus-laikleri) herkesi kiliseye itaat etmeye zorlarken, İslami öğreti bunu ümmete, yani topluma veya halka ait bir yetki görür. Buna göre hakimiyet Allah’ındır ve fakat bunu kullanma hakkı halkındır. Halk bunu isterse seçimle işbaşına getirdiği (ulu’l-emr) temsilcileri aracılığıyla kullanır. Bunu sağlayan mekanizmanın üç sacayağı; seçim, biat ve şuradır. Hıristiyanlıkta kilise, Tanrı adına yönetir; İslam’da kimse Allah adına yönetemez, halk adına ve halktan aldığı yetkiyle yönetir. Bu durum İslam’ın teokrasi olmadığını gösteren değişmez bir ilkedir.

    Buna göre;

    1- Yönetim, kutsal din adamlarına, hanedana veya bir sınıfa ait değil, halkındır.

    2- Halk, yöneticilerini seçimle işbaşına getirir ve onlarla belli bir hukuk üzerinde biatleşir, sözleşme akdeder.

    3- Yöneticiler ilahi hukuka ve halkın rızasına muhalif icraatta bulunamazlar. Bu dominant sınırlar çiğnendiği zaman, halka muhalefet etme ve yönetimi değiştirme hakkı doğar.”10

    Son tahlilde birinci maddede olduğu gibi, Osmanlı’da yönetim hakkı asla “kutsal din adamlarına,” varlığı su götürür ilmiye sınıfı veya başka bir sınıfa ait olmamıştır. Osmanlı hanedanına ait olmuştur. Bununda teokrasi ile bir alakası yoktur.

    Bu durumda Kemalist-Laik görüşün aksine, İslami öğretide teokrasi yer almadığı gibi, Osmanlı tatbikatı da teokratik bir görünüm arz etmez, öyle olmakla birlikte Milliyetçi-Muhafazakar görüşün Osmanlı bir “İslam Devletidir” anlayışını değerlendirmeye çalışalım.

    Osmanlı bir İslam devleti miydi?

    Önce İslam Devleti kavramına göz attıktan sonra, Osmanlı ile karşılaştırmak faydalı olabilir. Bildiğimiz kadarıyla Kur’an ve Hadislerde Devlet, hele hele İslam Devleti tabirleri hiç geçmemektedir. Keza İcma-i Ümmet ve Kıyas-ı Fukahada İslam Devleti tabiri pek geçmemektedir. Elhasıl şeriatın yüzde doksan dokuzu ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete aittir. Ancak yüzde biri siyasete bakar.11 Nitekim Reşit Rıza 1920’de kaleme aldığı “Hilafet” adlı kitabında, “Hilafet” kavramının tarihi miadını doldurduğunu ve artık onun yerine “İslam Devleti” demenin gerektiğini söyleyerek kendi modernist eğilimini ortaya koyuyor ve “İslam Devletinden” belki de ilk söz eden kişi oluyordu.12 Emevi, Abbasi, Selçuklu, Osmanlı gibi İslami boyutu bulunan devletler çoğunlukla kurucusunun ismiyle veya coğrafi ve milli bir isimle anılmışlardır. Şu halde şeriatın çerçevesini çizip, tarif ve emrettiği bir devlet şeklinden bahsetmek oldukça zordur.13 Miras paylarını oldukça detaylı anlatan, yedi yüz küsur yerde düşünmeyi tavsiye ve emreden, onlarca ayette namaz ve zekatı emreden Kur’an’ın ve bunları açıklayan hadislerin, “İslam Devletinden” bahsetmemesi oldukça dikkat çekicidir. Öyle olmakla birlikte yüzde bir nispetinde de olsa siyaset ve devlete ait hükümlere de bakıp Osmanlıyı değerlendirmeye çalışabiliriz. İslam Hukukunun anladığı manada ideal devlet, sadece Reşit Halifeler zamanında görülmüş-tür. Ona da “İslam Devleti mi?”, “Müslü-manların Devleti mi?” denir, tartışılır. Zira ortada kesin, net bir devlet modeli yoktur.

    Devlete ilişkin en önemli hükümlerin, meşveret ve şurayı emreden ayetlerde olduğu söylenebilir. (Al-i İmran, 159; Şura, 38) Osmanlıda da Divan-ı Hümayun bir şura meclisi idi. Fakat kuruluş, işleyiş ve fonksiyonu itibariyle şeriata tam uyduğunu söylemek güçtür. Sonradan kurulan Meclis-i Mebusan, daha gelişmiş bir şura meclisi olmakla birlikte büyük ölçüde aynı özellikleri taşıyordu. Osmanlı tatbikatında Padişahın görüşü ile meclisin görüşü çeliştiğinde padişahın görüşü uygulanıyordu.14 Resulullahın tatbikatında ise, Uhud Savaşı öncesi savaş hali olduğu, Peygamberin komutan sıfatını taşıdığı, savaştan anlayan, tecrübeli büyük Saha-belerin de Resul-i Ekrem gibi düşündüğü halde, savaş bilmeyen genç Sahabelerin görüşü ekseriyet teşkil edince, birlikte ona uyulmuştur. Uhud Harbi mağlubiyetinin hemen sonrasında nazil olan Al-i İmran suresinin 159. Ayetinin, istişareyi terk değil, bilhassa devamı emretmesi, hiçbir gerekçe ile istişareden—Peygamberin bile—geri duramayacağını bildiren önemli bir düsturdur. Hendek Harbi’nde de Selman-ı Farisi’nin görüşü ekseriyeten be-nimsenmiş ve uygulanmıştır. Efendimizin hayatı ve tatbikatı bu tür örneklerle doludur. (Bir görüşe göre istişare kararlarına uymak vaciptir.) Osmanlının 1876 tarihli Kanun-u Esasisi’nde (Anayasasında) “Saltanat-ı Seniye-i Osmaniye Hilafeti Kübray-ı İslamiyeyi haiz olarak, sülale-i Ali Osman’dan usulü kadimesi veçhile ekber evlada aittir.”(3. md) ve yine “Zat-ı Hazret-i padişahının nefs-i hümayunu mukaddes ve gayri mesuldür.”(5. md) yazmaktadır. Halbuki Hz. Ebubekir’in bile mukaddes bir nefs-i hümayunu ve gayri mesul bir yetkisi yoktur.

    Osmanlı hanedanının saltanatı, meşveret ve şurayı emreden ayetler ile Efendimizin sünneti ve Raşit Halifelerin uygulamalamalarıyla da bağdaşmamaktadır. Efendimiz; “Hilafet, ümmetim arasında otuz yıl sürecektir. Bundan sonra saltanat (kraliyet=-mülk) gelecektir”, başka bir rivayette “Nü-büvvet hilafeti otuz yıldır.” buyurmuşlardır. Alimler buna dayanarak Emevi ve daha sonraki devirlerde devlet başkanları “halife” ünvanı almış olsalar da, bu halifeliğin dört halife dönemindeki gibi nübüvvet hilafeti olmadığını, sadece bir isimden ibaret olduğunu söylemişlerdir.15

    Yukarıda belirtildiği gibi İslam’da hakimiyet Allah’ındır ve fakat bunu kullanma hakkı halkındır. Halk bunu isterse seçimle işbaşına getirdiği (ulu’l-emr) temsilcileri aracılığı ile kullanır.16 Bunu sağlayan mekanizmanın üç sacayağı; seçim, biat ve şuradır. Bunlardan birinin yokluğu iktidarın meşruiyetini kaldırır. İmam-ı Azam Hazretleri “Bir sultana tüm halk biat etse, fakat o sultan seçimle gelmemişse, iktidarı gayrı meşrudur” demektedir.17 Netice olarak İslami doktrinde İslam Devleti’nden pek söz edilmediği ve İslami bir devlette bulunması gereken seçim, biat, şura, adalet gibi müesseselerle, Osmanlı tatbikatı bağdaşmadığı için “Osmanlı bir İslam Devletidir” görüşü de isabetli olma-yacaktır. Hz. Ömer sağ iken, “öldüğünde yerine oğlun hilafete geçsin” diyenlere, “bir aileden bir kurban yeter”, ölüm döşeğinde iken “yerine birini tayin et” diyenlere de “ben bu işin vebalini yeterince üstlendim, benden sonrakini tayinle vebalimi artırmak istemem” diyordu.18 Tarihi şartların zorlaması da hanedan saltanatını meşrulaştırmaz. Zira, asırlar öncesi Asr-ı Saadette uygulanan, Osmanlı döneminde de uygulanabilirdi.

    Osmanlı despotik bir monarşi midir?

    Şimdi de Osmanlı’nın despotik mutlaki bir monarşi vasfı taşıyıp taşımadığını anlayabilmek için kısaca bu kavramlardan bahsedelim. Bilindiği gibi monarşi, siyasal otoritenin veraset yoluyla başa geçen tek bir kişi ve onun temsilcileri tarafından kullanıldığı, yasama, yürütme ve yargı gücünün monarkta (kral, imparator) toplandığı rejimdir. İkiye ayrılır.19

    1- Mutlak Monarşi (mutlakıyet): İktidarın sınırsız ve paylaşımsız kullanılması durumu. XVI. yy’da feodaliteye karşı tepkiden kaynaklanan ve kral iktidarını yerleştirme işlevini yüklenen mutlakıyet, XVII. yy. Avrupa monarşilerinin siyasal niteliğini belirten bir kavram ve olgudur. Mutlak monarşiler, bu dönemden başlayarak, merkezi siyasal birliğin ve ülkesel bütünlüğün oluşmasını sağlamışlardır.20

    2- Anayasal Meşruti Monarşi (meşrutiyet): Monarkın anayasa, gelenekler, din ile iktidarının sınırlandığı rejimdir. Fakat mutlak monarşi de bile tamamıyla sınırsız bir iktidardan bahsetmek mümkün değildir. Burada da din ve geleneklerin hatta hukukun bir takım sınırlamalar getirdiği görülür.21

    İşte din, gelenek, hukuk gibi kayıt ve şarta hiç bağlı olunmayan, keyfi ve zorbaca siyasal rejimler despotik rejimlerdir. Burada Cumhuriyet rejimine izafeten sıralama şöyle yapılabilir:

    a- Despotizm

    b- Mutlak Monarşi (Mutlakiyet)

    c- Anayasal Meşruti Monarşi (Meşrutiyet)

    d- Cumhuriyet

    Burada dikkat gerektiren husus; yazımızın en başında belirttiğimiz gibi bu kıstaslara göre değerlendirme yaparken mutlak doğruların ifade edilemeyeceği, ancak genellemeler (paradigmatik kalıplar) yapmış olabileceğimizi, her olay ve olguda olduğu gibi tarihsel olguların da nev-i şahsına münhasır (sui generis) özelliklerinin olduğudur.

    Biz yine de tasnif ve değerlendirmemizi şöyle yapmaktayız: Osmanlının, tarihi boyunca neredeyse hiçbir zaman despotik bir rejim olmadığı anlaşılmaktadır. Kuruluşundan 1876’da I. Meşrutiyetin ilanına kadar mutlak monarşi (mutlakiyet), o tarihten sonra ise Anayasal meşruti monarşi (meşrutiyet) olarak vasıflandırabi-liriz. Böyle olmakla birlikte mutlak monarşi devrinde, Fatih gibi çağları değiştiren bir hükümdarın, bir Rum tebaasıyla, eşit şartlarda yargılanması, Yavuz gibi ikbal dönemi padişahının Şeyhülislam Zenbilli’den azar işitmesi olağan vakıalardır.22

    Meşrutiyeti ilan eden veli Hakan II. Abdülhamid Han ise müstebit özellikler taşıyordu. Aynı şekilde, tarihi yürüyüşüne devam eden Müslüman Türklerin, 1923’de Cumhuriyetin ilanından 1950 Demokrat Parti iktidarına kadar adı Cumhuriyet, vasfı baskıcı, diktatoryal bir rejimle idare edilmiş olduğu da bir gerçektir. Hatta bu döneme, Türk tarihinde yöneten-yönetilen çeliş-kisinin en şiddetli olduğu dönem bile denebilir. Zira tebeddülü esma ile hakikatler tegayyür etmiyor. Unutulmamalı ki Faşist Musollini, Nazist Hitler, Marksist Lenin ve Stalin, sözüm ona Müslüman Saddam ve Esat (Baas rejimleri) her biri, birer Cumhuriyet başkanlarıdır.

    Durum böyle iken, milliyetçi-muhafazakarlar İslam’ı esas aldıklarında, Osmanlı mutlaki veya meşruti monarşisini, Kema-list-laikler ise Cumhuriyet ve Demokrasinin ideallerini esas aldıklarında, 1923-1950 diktatöryasını meşrulaştıramazlar.

    Osmanlı feodal bir yapıya mı sahipti?

    Osmanlıya, siyaset terminolojisi açısından baktıktan sonra toplumsal yapısını da anlamaya çalışalım. Göreceğiz ki sosyo-ekonomik yapının siyasal rejimlerle yakın bir irtibatı var. Çeşitli düşünürler beşeri yaşama devirlerini beş dönem halinde ele almışlardır. Biz burada Karl Marks ve Bediüzzaman Said Nursi’nin ilk dört dönemi paralellik arz eden sıralamasını yapacağız.

    Marks
    1-İlkel komünal toplum
    2-Köleci toplum
    3-Feodal toplum
    4-Kapitalist toplum
    5-Sosyalist toplum

    Bediüzzaman
    1-Vahşet, bedeviyet devri
    2-Memlukiyet devri
    3-Esirlik devri
    4-Ecir devri
    5-Malikiyet ve Serbestiyet devri.

    Bediüzzaman bu devirleri detaylarıyla açıklamış değildir. Fakat Marksist teorinin belki de en önemli uğraşısı bu devirler, devirlerin içtimai, iktisadi, hukuki özellikleri ve bir kanuniyet ifade eden determinizmdir. Marks’ın istikbal ile ilgili öngörüleri ve ideolojisi şüphesiz iflas etmiş ve çökmüştür. Fakat maziye ait tarih felsefesi ve yorumunun dahiyane olduğunu, özellikle Batıda,—Marksist olsun olmasın—düşünürleri derinden etkilediği bir gerçektir. Biz burada Marksist ideolojinin değil, fakat Marksist metodolojinin verilerini kullanarak bir değerlendirme yapacağız. Osmanlı dönemi, beşeri yaşayış devirlerinden feodaliteye tekabül ediyordu.

    Marksist literatürde feodalite; İdari ve askeri kudreti elinde bulunduran, toprağın mülkiyetine yada imtiyazına sahip bir senyörler (derebeyler) sınıfı ile onun otoritesine bağımlı bir köleler sınıfı arasındaki ayrılığa dayanan, siyasal ve sosyal rejimdir. Pratikman feodalite, hükümdarın zamana göre az yada çok güçlü otoritesi altında imtiyazlı iki tabaka, yani asiller ve ruhban tabakaları ile burjuvazinin gruplandırdığı Tiers Etat doğurmuştur; öz anlamıyla halk, yani şehir ve köy emekçileri, monarşinin yada feodal ruhban ve asillerin boyunduruğu altındaydı. Kral bu feodal piramidin doruğunda yer alır. Marksist tarihçilere göre feodalitenin başlangıç dönemi Ortaçağ kavramı ile özdeşleşmiştir ve V. yy ortalarından XVII. yy. kadar uzanır.23 Bu izahlardan teokrasi ve monarşinin feodal toplumların karakteristik yönetim biçimi olduğu, mutlak monarşinin ise XVII. yy. Avrupa’sında, feodaliteye tepkiden kaynaklanan yönetim biçimi olduğu anlaşılmaktadır. Yani feodalite, teokrasi ve monarşi aynı çağın ve sosyo-ekonomik alt yapının zorunlu bir ürünüdür.

    Görüldüğü gibi, Osmanlı tarihi—büyük ölçüde—Avrupa’da feodalitenin hüküm sürdüğü bir döneme rastlamasına rağmen Marks ve Engels, Doğu toplumlarını ve Osmanlıyı feodal bir düzen olarak kabul etmemiştir. Öyleyse Osmanlının sosyo-ekonomik düzeni nasıl bir düzendi.

    Asya tipi üretim veya Asya üretim tarzı da denen bu düzen, feodaliteden farklı bir sosyo-ekonomik düzen demekti. Marks, 1853 yılında Engels’e yazdığı bir mektupta şöyle diyor: “Bernier haklı olarak Türkiye, İran ve Hindistan’dan bahsederken, Doğudaki bütün olayların temelini toprakta özel mülkiyetin yokluğunda aramalıdır” diyor. “Bu, Doğu cennetinin gerçek anahtarıdır.” Engels buna verdiği cevapta; “Gerçekten toprak mülkiyetinin yokluğu bütün Doğunun anahtarıdır. Doğunun siyasi ve dini bütün tarihi burada gizlidir.”24 diyor. Toprak köyün (Komün) müşterek mülkü yada devletin mülküdür. Feodalite de ise devletin mülk sahibi olması diye bir şey söz konusu olamaz.

    Ebussuud Efendi’nin, Üsküp ve Selanik tahrir defterlerinin başına koyduğu mukaddimede açıkça belirttiği gibi, Osmanlı Devletinin Anadolu ve Rumeli bölgelerindeki topraklarına “arz-ı memleket” denir. Aslı haraciyedir… Arz-ı Miri denilmekte (de) mağruftur. Reayanın mülkü değildir. Bu toprakların rekabesi beytül male ve devlete aittir.25

    Prof. Dr. Sencer Divitçioğlu, Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu kitabında “Osmanlılık aslında soylu (asil) ve budunsal (kavmi, etnik) bir kökeni olmayan, tamamen iktisadi durum ve zorunluluğun yarattığı bir birliktir. Toprağın mülkiyeti devlete ait olunca, bunu temsil eden sınıfın ırsen değil, işlevsel olarak oluşması gerekir. Bundan dolayıdır ki eski vak’anüvistler Osmanlılardan bahsederken, onları daima “devlet hizmetinde bulunan ve devlet bütçesinden geçinen hakim ve müdir sınıf” olarak nitelendirmişlerdir.

    “Osmanlı Devletini temsil eden hakim sınıfın bu işlevsel niteliği, Osman Gazi zamanında belirmeye başlamıştır. Osman Gazi’nin, Bursa’nın kuşatılmasında kalelerden birine yeğeni Ak Temur’u (sözde-asil), ötekine kölesi Balabancık’ı (sözde-köle) koyması, Osmanlı beyliğinin işlevsel ve anonim niteliğinin ilk işaretidir. Orhan Gazi ise kölelikten yetişme Zu’lu Paşaya paşalık rütbesi vermekle vezirlik ünvanını da vermiş oluyordu. Ankara üzerine yürüyen ordunun başına Zu’lu Paşayı getirmekle, Osmanlı İmparatorluğunda kölelerin devlet temsilcisi olarak işbaşına getirilmesi yolu açılmıştır… O padişah ki, kendisi de işlevsel olarak bir kuldur. Çünkü ‘hükümdar ailesi bile…. şehzadelerin anaları esir olduğundan kul ailesine katılabilir. Sultanın kendisi de bir esir olduğundan kul ailesine katılabilir. Sultanın kendisi de bir esir çocuğudur.’”26

    Görüldüğü gibi Osmanlıda, feodal yapılarda görülen senyörler (derebeyler), ruhban ve asiller, bunların toprağına bağımlı köleler ve en önemlisi toprakta özel mülkiyetin yokluğu esastır. Bu da Osmanlıyı anti-feodal, Marx’a göre Asya Tipi Üretim denen bir yapıya kavuşturur. Feodalite, zulmün hakim ve yaygın olduğu bir sistemdi. Senyörler topraklarında yaşayan emekçilerin (kölelerin) evlenecek kızlarıyla ilk geceyi geçirme hakkına bile sahiptir.

    Bu özellikler Osmanlıyı, Kemalist-Laik Prof. Dr. T. Zafer Tunaya’ya göre “despotik olmayan mutlak bir imparatorluk; Batıdaki benzerlerine kıyasla daha demokratik özelliklere, hatta bazı üstünlüklere sahip” kılı-yordu. Keza Tunaya, “Osmanlının yüzde yüz bir teokrasi olmayıp bir dünya devleti olduğunu”27 söylüyordu.

    Bütün bu vasıfların daha derindeki felsefi ve tarihi sebeplerini, İslamiyet’te bulmak ve izah etmek mümkündür. Prof. Dr. Toktamış Ateş; “İslamiyet, feodal bir düzene doğan, Hıristiyanlığın aksine ticaret ilişkilerinin yaygın olduğu bir düzene doğdu… Demokrasi yada liberal düşünce en ileri hamle olarak feodaliteyi yıkıyor ve toprağa bağlılığı ortadan kaldırıyordu. Oysa İslamiyet daha ilk günden bunu getirmiştir. Daha sonra Batılı Devletlerin nice kavga ve ihtilallerden sonra kazanacağı sosyal içerik de, İslam toplumunda, toplumun varolduğu andan itibaren bulunmaktaydı. Hoşgörü (tolerans) ve vicdan özgürlüğü demokrasinin bir başka yeniliği ve büyük bir erdemi olmuştur. Oysa bu erdem de İslam Devletinin ana temellerinden birisiydi. Hiçbir İslam Devleti inançlarından ötürü kitle kıyımı yapmamıştır yada kişileri inançlarından ötürü işkencecilere teslim etmemiştir.”28

    Osmanlı bir imparatorluk muydu?

    Öncelikle Batıda doğmuş, büyümüş ve gelişmiş, sözcük ve kavramların Doğu ve bilhassa İslam toplumlarında tam yerine oturmadığını, yanlış manaları da çağrıştırabileceğini tekrarlayalım.

    İmparatorluk köken itibariyle Latince bir kelime olup, devlet iktidarını fiilen kullanabilme yetkisini ifade eden imperyum ile bir çeşit yüksek memur (Consul Magistra) demek olan preator kelimesinin birleşmesiyle oluşmuş (İmperyum sahibi preator), Roma Kamu Hukuku’na ait bir terimdir.29 Şüphesiz ki günümüzde çok daha başka anlamlara da gelmektedir. Bunlardan “Temsilcisi bir imparator olan, yada olmayan tek bir otoriteye bağlı, ülkelerin oluşturduğu geniş bütün”30 manası, Osmanlı için kullanıldığında pek bir uyumsuzluk olmadığı görülür. Fakat emperyalist, sömürgeci anlamının Osmanlı için kullanılamayacağı,31 zira Osmanlının, Batıdaki gibi sömürgeci bir devlet olmadığı açıktır. Keza imparatorluk çoğunlukla, başında bir imparator bulunan devlet anlamına da gelmektedir ki Osmanlı padişahları ne imparator ünvanı taşımıştır ne de devlet imparatorluk olarak anılmıştır. Çünkü o, Devlet-i Ali Osman’dır. İmparatorluk, devletin büyüklüğünü, bir cihan devleti olduğunu vurgulamak açısından ise uygun bir terimdir.

    Osmanlı milliyetçi bir ideolojiye mi sahipti?

    Milliyetçilik, milli değerleri evrensel değerlerin üstünde tutan, millete bağlılığın cihanşümul değerlere bağlılıktan, milli çıkarların ferdi ve sınıfsal çıkarlardan daha önemli olduğunu öne süren anlayış ve yaklaşımların genel adıdır. Kendi milletini sevip onu yüceltmeyi amaçlamaktan, kendi ırkını diğer tüm ırklara üstün görerek onları egemenliği altına alma isteğine kadar uzanan çeşitli biçimlerde tezahür edebilir. Dolayısıyla tarif ve izahları da çok çeşitli olabilir. Tarihi de çok eskilere dayanır. Mesela İslam öncesi Arap toplumunda çeşitli şekillerde oldukça yaygın olduğu görülmektedir. Cahiliye devrinde asabiyet duygusu tüm ferdi ve sosyal ilişkilerde belirleyici bir rol oynuyordu. Bir aileye, bir kabileye bağlılık her şeyin önüne geçiyor, tüm değerlerin üstünde tutuluyordu. İslam kan bağının, akrabalık ilişkilerinin önemini inkar etmedi. Bunları kabul ederek bağların güçlendirilmesini tavsiye etti. Kur’ana göre; “Muhakkak müminler kardeştirler.”(el-Hucurat, 49/10) Fakat “rahim sahipleri (kan akrabaları) Allah’ın kitabına göre birbirine daha yakındırlar.” (el-Enfal, 8/75) Yine Kur’an’da; “Ey insanlar! Biz sizi bir erkek bir kadından yarattık ve birbirinizi tanımanız için uluslara, kabilelere ayırdık” (el-Hucurat, 49/13) buyurulmaktadır.

    Öyle olmakla beraber Kur’an, kavmiyetçiliği ve menfi milliyet anlayışını reddeder. “Allah yanında en üstün olanınız, en muttaki olanınızdır.” (el-Hucurat, 49/13) “Ey insanlar, eğer imana karşı küfrü sevi-yorlarsa babalarınız ve kardeşlerinizi, veli-ler edinmeyin. Sizden kim onları veli edinirse işte zalimler onlardır.” (el-Tevbe, 9/23) Hz. Peygamber Veda Hutbesi’nde, “Ey insanlar! Biliniz ki Rabbiniz birdir, biliniz ki babanız da birdir. Biliniz ki bir Arabın, Arap olmayana, hiçbir Arap olmayanın da Arap üzerine, aynı şekilde hiçbir siyahinin, siyah olmayana, hiçbir siyah olmayanın da siyah olan üzerine üstünlüğü yoktur. Takva ile olan üstünlük müstesna.”, keza “insanları bir asabiyet için toplanmaya çağıran, bir asabiyet için savaşan ve asabiyet uğruna ölen bizden değildir. Bu ölüm cahiliye ölümüdür.” buyurmuşlardır.

    İslam’ın bu kesin tavrına rağmen menfi milliyetçilik (ulusçuluk) Raşid Halifeler döneminden sonra yeniden ortaya çıktı. İktidarları boyunca Emeviler, Araplar içinde Kureyşliliği, Arap olmayanlara karşı da Araplığı öne çıkaran ulusçu bir politika izlediler. Arap olmayan Müslümanları genel olarak mevali (azat edilmiş köleler) biçiminde adlandıran Emevi’lerin bu ulusçu politikaları, hemen her alanda kendini şiddetle gösterdi. Sözgelimi; yaygın biçimde Arapların diğer uluslardan üstün yaratıldığına inanılıyor, Arap olmayan Müslümanlara hizmetçi gözüyle bakılıyordu.32

    Abbasiler döneminde bu politikalara önemli ölçüde son verildi. Bundan böyle İslami devletler içinde, özellikle Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde siyasal amaçlı ulusçuluk eğilimleri görülmedi. Bu durum XIX. yy. sonlarına kadar sürdü.

    Avrupa’da, on sekizinci yüzyılda ortaya çıkarak hızla gelişen, siyasal bağlılığın temelinde ulusların varlığı varsayımına dayanan ulusçuluk, Osmanlı Devleti içinde de yankı uyandırdı. Önce Balkanlarda yaşayan gayri Müslim ulusları etkileyen hareketler, zamanla bir yandan Türk aydın ve politikacılarını, diğer yandan da Arapları etkisi altına aldı. Özellikle İttihat ve Terakki yönetiminin ulusçu uygulamaları ve Osmanlıyı parçalamayı amaçlayan Avrupalıların çalışmaları sonunda, Araplar arasında ayrılıkçı ulusal hareketler güç kazandı. I. Dünya Savaşının arkasından Osmanlı Devleti parçalanarak yerini çok sayıda ulusal devlete bıraktı. II. Meşrutiyetten sonra güç kazanan Türkçü-Turancı çizgideki ulusçuluk anlayışı, Anadolu’da kurulan yeni Türk Devleti’nin siyasal ve ideolojik temelini oluşturdu. Cumhuriyet döneminde etkili olan ulusçuluk anlayışı, Ziya Gökalp tarafından sistemleştirilmiştir. Bu anlayışta ulus, bireyin, ailenin ve insanlığın üstünde yer alır. İslam, bağımsız manevi bir güç olarak kabul edilmez. İslami değerler, yalnız Türk kültürü içinde eridikleri oranda (folklorik) bir önem taşırlar.33

    Son tahlilde Osmanlı,—İttihat ve Terakki’nin bazı politikaları hariç tutulursa—ne Emeviler gibi Oryantal ne de Cumhuriyet dönemindeki gibi Batılı (frenk-meşrep) bir ulusçu, milliyetçi ideolojiye sahip olmadığı, Osmanlıyı İslam’ın hoşgörülü, evrensel değerlerinin ihya ettiğini, ulusçu anlayış ve politikaların ise Devletin çöküşünün sebeplerinden olduğunu söyleyebiliriz. Zaten genel olarak imparatorluklar ve Devlet-i Ali Osman çeşitli milletlerden oluşuyorlardı. Ulus-devlet anlayışı—tüm dünyada olduğu gibi—imparatorlukları parçalayan, alternatif bir milliyetçi politikaydı.

    Osmanlı İslam hukukunu mu tatbik etti?

    Osmanlı döneminde, Özel Hukuk sahasında (Ahval-i Şahsiye ve Aile, Miras, Borçlar, Eşya, Ticaret Hukukları gibi) Müslümanlar, İslam Hukukunu, gayrı Müslimler de kendi hukukunu (Hıristiyan-lar, Hıristiyan-Roma Hukukunu, Museviler Musevi şeriatını) tatbik edebiliyorlardı. Zira gayri Müslimlerin, Kur’an ve Sünnete uygun olarak hukuki ve kazai muhtariyetleri vardı. Gayri Müslimler gerek mecburi, gerekse ihtiyari yargı mercii olarak Osmanlı mahkemelerine başvurmaları halinde ise, kendilerine tatbik edilecek İslam Hukukunun, onlar bakımından zaman zaman Müslümanlardan farklı bazı hükümler taşıdığı görülmektedir. Nitekim içki içen gayri Müslime kendi dinleri izin verdiği için, kamu düzenini ihlal etmedikleri sürece ceza verilmemekte, zina yapan gayri Müslime de—evli bile olsa—Müslüman olmaması sebebiyle, recm cezası uygulanmamaktadır. Yani, Kamu Hukuku alanında bile, Ebu Hanife’nin içtihadı uyarınca, kısmi bir serbestileri (özerklikleri) vardı. Keza şarap ve domuz da Müslümanların aksine gayri Müslimler için hukuki değer taşıyan (mütekavvim) bir mal sayıldığından, hukuki işlemlere konu olup, haksız fiillere (hırsızlık, itlaf) karşı Osmanlı nizamınca korunmaktaydı.34

    Osmanlı’da hukuk; 1- diğer İslam devletlerinde de olduğu gibi, klasik fıkıh kitapları içinde yer alan ve geçmiş dönemlerde devletin müdahalesinden bağımsız olarak gelişen şer’i hukuk ve 2- padişahların emir ve fermanlarından oluşan örfi hukuk diye ikiye ayrılırdı. Padişahlar, şer’i hukukun ayrıntılı olarak düzenlemiş bulunduğu sahalarda kanun koymamaya, diğer alanlarda kanun koyarken de, bu hukukun genel prensiple-rine ters düşmemeye itina göstermiş olmakla birlikte, müçtehit imamlarca şekillendirilmiş şer’i hukuka tam riayet etmemişlerdir.35 Hatta Osmanlı tarihi boyunca ehl-i şer ile ehl-i örfün bu noktada devamlı bir mücadele halinde olduğu, fakat bu mücadelenin, iki hukuk sistemi arasında olmaktan çok, yürütme (ehl-i örf) ile yargı (ehl-i şer) güçleri arasındaki hakimiyetleri genişletmeye yönelik olduğu söylenebilir.36

    Osmanlı döneminde, Kamu Hukuku (Anayasa, İdare, Ceza, Vergi Hukukları) sahasında ise; şer’i hukukla örfi hukukun yan yana bulunması, fakat örfi hukukun ağır basması bahis mevzuudur. Bunun bir sebebi, ana kaynaklarda (Kur’an ve Sünnet) pek hüküm bulunmaması olduğu gibi, Raşit Halifelerden sonra, Sultan Halifelerin yasak ve baskıları sonucu fakihlerin bu konuda çalışmaması ve çalışmalarının da imhasıydı.37

    Burada enteresan bir nokta; Hulefa-i Raşidin’den sonra Hilafetin Saltanata dönüşmesiyle birlikte, tarih boyunca İslam Kamu Hukuku çerçevesinin, gayri Müslimlerin özgürlük ve rahatlığını sağladığı, fakat Müslümanların hukukunun ihlal edilerek, baskıcı bir ortamda yaşatıldıklarının tespitidir.38 Bu durum, Hz. Peygamberin, “Hilafet, benden sonra otuz yıldır, bundan sonra saltanat [ısırıcı bir saltanat diye de rivayet olunmuştur] gelecektir.”39 Hadis-i Şerifinin tarihi vakalarla şerhi gibidir.

    Ehl-i İslam’ın bu tarihi dramının sebebi ne olabilir? Kuşkusuz bir çok sebebi vardır. Fakat önemli bir sebebi, mutlak adalet ye-rine, izafi adaletin ikamesidir. Bilindiği gibi mutlak adalet (adalet-i mahza), Maide Suresi, 32’nci ayetinin işari manasıyla; Bir fert dahi umumun selameti için feda edilmez; hak haktır, küçüğüne, büyüğüne bakılmaz; küçük, büyük için feda edilmez, demektir. Adalet-i izafi ise; küllün selameti için cüz’ü feda eder, cemaat için ferdin hakkını nazara almaz (Ehvenü’ş şer anlayışı) demektir. İslam Hukuku, mutlak adaletin tatbiki mümkün iken, izafi adaletin tatbik olunamayacağına, olunursa zulüm olacağına hükmeder. Hz. Ali, önceki halifeler gibi kabil-i tatbiktir diye hilafeti adalet-i mahza’ya, Hz. Muaviye ise kabil-i tatbik değil diye, adalet-i izafiye’ye bina etmek istemiştir. Yani Hz. Ali Hilafeti, azimeti, ahkam-ı dini ve ahireti esas tutmuş, Hz. Muaviye ise Saltanatı, ruhsatı, siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını ve tarihi sebepleri esas almıştır. Bediüzzaman’a göre bu sebepler hakiki sebep değil, bahanelerdir.40 Ve hataya düşmüşlerdir. Fakat Hz. Muaviye ve taraftarları galip gelmiş, ondan sonra da bütün İslam tarihi ve Osmanlılarda siyasi, dünyevi, ümmetin ve devletin selameti gibi gerekçelerle, izafi adalet tatbik olunmuştur. Kardeş ve evlat katli, saltanat ve istibdat gibi bir takım gayri İslami uygulamaların tarihi sebebi budur.

    Osmanlı zamanında ilginç bir gelişme de, başlangıcı Kanuni Sultan Süleyman’a dayanan, Tanzimat’tan sonra, daha da yoğunlaşan Batıdan hukuk iktibasıdır. Risale-i Nur’dan şu tespite bakalım: “Hakikatli bir latife; Sultan Süleyman Kanuni, kesretli kırk çeşme sularını İstanbul’a getirdiği vakit, Şeyhülislam Zembilli Ali Efendi ona demiş, “hilaf-ı Şeriat kanunları Avrupa’dan getirdiğin cihetle, İstanbul’a öyle bir bok sıçtın ki; o getirdiğin suların cümlesi üzerinden akıp geçse, yüz senede temizleyemez.”41

    Sultan Abdülmecid döneminde, 28 Zilhicce 1274 (1858)’de Ceza Kanunname-i Hümayunu vazedilmiştir. Bu kanun, 1810 Fransız Ceza Kanununu hemen hemen Türkçe’ye çevrilmek suretiyle meydana getirilmiştir. Kanunun 1. maddesi dolayısıyla, ceza kanunu gereğince nizamiye mahkemelerince yargılanarak, kanunun gösterdiği cezalarla cezalandırılan mahkumun, ikinci bir defa şer’iye mahkemesince, İslam Hukuku kurallarına göre yargılanması gerekiyordu. Bu durumu mantıksız ve tehlikeli bulan görüşler karşısında Prof. Dr. Sulhi Dönmezer şöyle diyor: “19. yüzyılın ortasında İslam Halifesi, İslam Hukuku esaslarını tepeden inme geçemezdi. Sosyolojik bakımdan buna imkan yoktu. Zamanla laik Batı hukuku mesafe almış, dini hukuk gerilemiş ve Cumhuriyete, laik hukuka geçmenin yolu böylece geçen yıllar içinde açılmıştır.”42

    Netice

    Üç kıtaya, yedi denize, dünyanın en önemli ve büyük coğrafyasına, 600 yıllık bir zamana yayılan, nice idareciler ve halklar gören Osmanlı’nın, hatalarıyla beraber sevapları, güzellikleriyle beraber çirkinlikleri de olacaktı ve olmuştu da. Ona objektif bir şekilde bakar, olduğu gibi görmeye çalışırsak, tanımamız ve anlamamız kolaylaşır. Günümüz ve geleceğimiz için sağlıklı doneler elde eder, bu engin tecrübeden faydalanırız. Aksi halde bir fasit dairede döner dururuz.

    İslami kaynaklar ve Raşit Halifelerin tatbikatı esas aldığında, Osmanlı’nın çok yetersiz kaldığını, zaman zaman sapmalar gösterdiğini görürüz. Anlarız ki önemli olanın bir devlet kurmak veya bir şekilde devleti ele geçirmekten çok, insan ve toplumun sahip olduğu vasıflardır. Zira biz neye layık isek öyle yönetiliriz, biz içimizdekileri değiştirmedikçe, Allah da durumumuzu değiştirmez. Biz Ashab-ı Güzin gibi bir cumhura, Resul-i Ekrem gibi bir reis-i cumhura sahip olmaksızın, devlet ve iktidarla ilgili politik gayret ve tedbirlerle bir yere varamayız. Biz, İslam’ın hakimiyetini istiyorsak, bunu, önce kendi nefsimizde, kalbimiz ve beynimizde başarmalı, sonra aile dairesinden başlayarak genişleyen daireler şeklinde bütün topluma ve insanlığa yaymalıyız. İslamiyet bir üstyapıdan, bir devlet projesinden ziyade, bir altyapı, insan ve toplum (ümmet) projesi öngörüyor denebilir. İslam’dan Sosyalizm, Kapitalizm gibi iktisadi, Demokrasi, Monarşi gibi siyasi rejimlere alternatif bir sistem proje de belki çıkarılabilir. Fakat Din-i İslam’ı alternatif de olsa, bu rejimlerden bir rejim olarak değerlendirmek yanlış olacaktır. Çünkü din, bu sistemlerden çok daha geniş ve derin bir olgudur. Bize hesap gününde, “hangi rejimde yaşadınız veya hangi sistemi tercih ettiniz?” sorusu değil, nasıl yaşadınız diye sorulacak. İslam’ı bir rejim olarak seçtiğini söyleyene de ahlak, fazilet ve ibadeti sorulacaktır.

    Cumhuriyet ve Demokrasinin ilke ve idealleri esas alındığında da, Türkiye Cumhuriyeti’nin oldukça yetersiz ve başarısız olduğu görünmektedir. Nasıl ki, Osmanlı ve diğer İslami devletler, Hulefa-i Raşidin uygulamasından sapmışlardır. Türkiye Cumhuriyeti de Batıdaki demokrasilerin çok uzağındadır. Cumhuri-yette, cumhurun dediği olmuyor, çoğulculuk ve katılımcılık sağlanmıyor. Bu sebeple Kemalist-Laik ve Milliyetçi-Muhafazakar görüşler değerlendirme yaparlarken, bu hususları dikkate almaları gerekiyor.

    Osmanlı’dan kurtulup, Batılılaşmayı ilke edinen Kemalist-Laik görüşün, hem Batı hem de Osmanlı ile ilgili bir nevi (aşağılık) kompleksi içinde olduğu görünüyor. Bunu Prof. Dr. Erol Güngör, Sosyal Psikolojideki “saldırganla özdeş-leşme” kavramıyla açıklıyor: Batılı saldırıp, Türk mağlup oldukça kolektif bilinçaltı düşmana benzemek, onun gibi kudretli olmak biçiminde örgülenmiş. “Aşağılık duygusunun doğurduğu bu sahte ayniyetten, kendi kendini düşman edinme psikolojisi çıkmıştır. Bu benzeme paranoyası bazen, Avrupa’dan damızlık erkek getirme teklifine kadar varmıştır. Dr. Abdullah Cevdet bu teklifi; ‘en büyük düşmanımızın kendi kafamız olduğu ve kendi kafamızda bulunduğu’ kanaatiyle yapmıştır. Ona göre Batı ile aramızdaki münasebet, kuvvetli ile zayıf, alim ile cahil, zengin ile fakir münasebetidir. Medeniyet Avrupa medeniyetidir. Ve dahi ikinci bir medeniyet yoktur. Şu halde gülüyle, dikeniyle onlara benzemeye mecburuz”43 demektedir. Bu düşmana benzeme ve kendine düşman olma psiko-patolojisi, daha ziyade “biz”i teşkil eden Osmanlı ve Cumhuriyet kimliklerimizden, Osmanlıya yönelmiştir. Çünkü Cumhuriyet döneminde, en azından şekli olarak, düşmana benzemeyi daha fazla başarmışızdır. Düşmanla “biz” ayniyet ifade ettiğimize göre, yeterince benzeyememiş Osmanlı asıl düşmanımız sayılmaktadır.

    Evet Osmanlıyı tenkid ederiz, İslam mihengine vurunca daha rahat tenkid ede-riz. Fakat tarihi emsalleri ve Cumhuriyet Türkiye’siyle karşılaştırdığımızda, Osman-lı’nın artılarının çok daha fazla olduğu görülüyor. Osmanlı kültürel, etnik, dini, hukuki çoğulculuğu başarıyla gerçekleştirmiş, önemli bir tecrübedir. Türkiye Cumhuriyeti Avrupa kapısında bekletiliyor, itilip, kakılıyor ama Osmanlı öyle veya böyle tarihin en önemli ve büyük devletlerinden birini kurmuş ve altı asır yaşatmış, tek süper güç olmuştur. Cumhuriyet, Batı kültür ve medeniyetini, hukukunu almış, fakat bu medeniyet ve hukuka bağlı Ermenilerini, Rumlarını, Süryanilerini, İstanbul ve Anadolu’dan kaçırmıştır. Osmanlı ise sahip olduğu İslam medeniye-tinde, Hıristiyanları huzur ve sükun içinde yaşatmıştır. Osmanlı en zayıf anında, çö-kerken bile dünya Müslümanlarının lideri ve ağabeyi konumundaydı. Türkiye ise ne İsa’ya ne Musa’ya yaranamıyor. Muham-med’e ise zaten yaranmak istemiyor. Os-manlının son dönemlerinde 1 TL, 1 ABD dolarından değerliydi, şimdi 1 ABD doları TL’den 360.000 kat daha değerli. Kemalist-Laiklere göre Osmanlı’yı I. Cihan Harbine lüzumsuz yere sokarak üzerinde yirmi dört devlet kurulabilecek kadar vatan parçası kaybettiren İttihatçılar kahraman, vatanı parçalatmamaya çalışan II. Abdülhamid hain kabul edilir. Bizi Viyana önlerine fatih olarak götüren kötü; çöpçü, lağımcı olarak çalışmaya yollayanlar, iyi gösterilir. Osmanlı, hiç bir zaman, bir Vatikan gibi kutsal bir devlet sayılmadığı halde, teokratik kabul edilir. Fakat, Anayasasında (Bkz: 1982 Anayasası giriş bölümü) “Kutsal Türk Devleti” diye bahsedilen TC, laik devlettir! Öyle tutarsız bir mantık var ki; kutsal, Batıdan, felsefeden ve Hıristiyan-lıktan kaynaklanıyorsa laik ve meşru, İslamiyetten kaynaklanıyorsa, her çeşidiyle gayrimeşru ve anti-laik kabul ediliyor. Halbuki, laikliğin olumsuz belirleyicisi olsa olsa İslamiyet değil, kendisine karşı gelişti-rildiği için, Hıristiyanlık olabilir.

    Elhasıl tarihin, Batıcısı, İslamcısı, Kemalisti, Muhafazakarı, Laikçisi, Milliyet-çisi olmaz. Tarih bu kalıplara girmez. Tarihin resmisi de olmaz. Maalesef resmi tarih de sadece devlete mahsus değil, yukarıda sıraladığımız kesimlerin, hatta Alevi ve Sünnilerin ayrı ayrı resmi tarihleri vardır. Kemalist-Laikler Osmanlı’yı kötüleyip, küçümsedikçe, İslamcılar da aynısını Cumhuriyete yapıyor. Halbuki Osmanlı, Cumhuriyetin başlangıcı, Cumhuriyet, Osmanlının devamı ve mirasçısı olduğu gibi, Cumhuriyet teorik idealleri itibariyle, padişahlıktan (monarşiden) daha fazla İslam’a yakın duruyor.

    Dipnotlar

    * Hukukçu-Yazar.

    Haşiye: Şu sual, maalcevap ehemmiyetsizlik ile beraber, cevapta bir iki nokta-i mühimme vardır.

    ** Namık Kemal’in, 1908’de, Mısır’da neşrolmuş, “Rüya” adlı makalesi.

    1. Risale Okumaları, Metin Karabaşoğlu, shf.

    2. Söylev (Nutuk), Hazırlayan: Prof. Dr. H. V. Velidedeoğlu, shf. 241 vd.

    3. Türk Esas Teşkilat Hukuku, Prof. Dr. Servet Armağan, shf. 378.

    4. Sikke-i Tasdik-i Gaybi, Bediüzzaman Said Nursi, Tenvir Neşr, shf. 172, 28. Lem’a.

    5. Münazarat, Bediüzzaman Said Nursi, 145. shf.; Hutbe-i Şamiye, Bediüzzaman Said Nursi, 38. shf.,

    6. Şamil İslam Ansiklopedisi, 6. Cilt, shf. 184.

    7. Age.

    8. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 22. Cilt., shf. 11417.

    9. İzlenim, Nisan 1993, sayı 4, shf. 79.

    10. İslam ve Demokrasi, Ali Bulaç, shf. 94.

    11. Divan-ı Harb-i Örfi, Bediüzzaman Said Nursi, shf. 28.

    12. Bulaç, shf. 154.

    13. Eski Anayasa Hukukumuz ve İslam Anayasası, Prof. Dr. Ahmet Akgündüz, shf. 12.

    14. Age., shf. 11.

    15. Hadis Ans., 5. Cilt, s. 38, İbrahim Canan.

    16. İran İslam Cumhuriyeti Anayasası 56.md. Terc: Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, Çağrı Yayınları, shf. 45.

    17. Cuma Dergisi, 18.12.1998 sayısı, shf. 12.

    18. Aktüel Dergisi, 1999, sayı 392, shf. 31.

    19. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 16. Cilt, shf. 8269.

    20. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 16. Cilt, shf. 8420, Mutlakıyet md.

    21. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 16. Cilt, shf. 8420, Mutlakıyet md.

    22. Akgündüz, shf. 13.

    23. Marksist Ekonomi Sözlüğü, Sosyal Yayınları, shf. 172.

    24. Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, Sencer Diritçioğlu, shf. 17.

    25. Age., shf. 45

    26. Age., shf. 45

    27. Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Tarık Zafer Tunaya, shf. 15.

    28. Demokrasi, Toktamış Ateş, shf. 95 vd.

    29. Roma Hukuku Lügati, Prof. Dr. Ziya Umur, shf. 83.

    30. Büyük Laroussse Söz. ve Ans., 11. Cilt, shf. 5664.

    31. Age.

    32. Age.

    33. Age.

    34. Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu, shf. 427.

    35. Age., shf. 388.

    36. Age., shf. 389.

    37. Age., shf. 382.

    38. Bulaç, shf. 169.

    39. Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-ü Sitte), 5. Cilt, shf. 379.

    40. Mektubat, Bediüzzaman Said Nursi, shf. 56 vd.

    41. Sikke-i Tasdik-i Gaybi, shf. 143.

    42. Ceza Hukuku, Cilt I, Prof. Dr. S. Dönmezer- S. Erman, shf. 139 vd.

    43. Zaman Gazetesi, Kitap Zamanı eki, 23.10.1998, shf. 2.