Köprü Anasayfa

Ahlâk

"Yaz 2001" 75. Sayı

  • İslam Düşüncesinde Ahlak ve Saadet

    Dr. Müfit Selim Saruhan

    Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

    I. Saadetin Ele Alındığı Eserler

    İslâm ahlâk felsefesinde mutluluk meselesi önemli bir yer tutar. İslâmahlâk edebiyatında mutluluk “saadet”terimi ile karşılanmış ve üzerinde müstakil eserlerin yanında başkaeserlerin içinde de ona yer ayrılmıştır. Mutluluk, İslâm ahlâkfelsefesindeki kullanımı ile “saadet” terimi, İslâmahlâk edebiyatında gerek kaynağı ve gerekse mahiyeti açısından incelenmiştir.“Saadete engel olan” ve insanzihnini mutsuzluğa “şekva”yayönelten korkular, ölüm, inançsızlık, aşırı hazve lezzet düşkünlüğü gibi meseleler, hep bu eserler içinde mahiyetleri açısındanincelenmiştir.

    Misal olarak, Kindî, “Risâle’fîhileli def’il ahzan” eseriyle üzüntüleri, kederleri gidermeyi gaye edinmiştir.İlk İslâm filozofu sayılan ve İslâm felsefesine, özelde de İslâm ahlâkfelsefesi sarayına da ilk tuğlaları bırakan Kindî, bu eserinde mutlulukmeselesini, mutsuzluk penceresinden hareketle tetkike çalışmıştır.

    Büyük bilgin Razî de “et-Tıbbu’rRuhanî” adlı çalışmasıyla insanın saadet ve şekvasındaönemli etkileri olan haz, elem, ölüm korkusu, acı, cinsellik, tutkular,kendini beğenme, kıskançlık, cimrilik gibi reziletleri psikolojik bir tarzdaele alır. Bu eser Batı dillerine çevrilmiştir. Diğer bir eser de Amirî’yeait olan es-Saade ve’l İsad’tır.Amirî, bu eserinde saadeti esas alarak, ahlâkî meseleleri inceler.

    Fârâbî’nin “Tahsilü’s-Saade”,“et-Tenbih ala Sebili’s Saâde”, “el Medinetü’l Fadıla”,“es-Siyasetü’l Medeniyye”, “Fusulu’l Medeni” adlıeserleri saadet konusunun yoğunluğuyla çeşitli vecheleri ile incelendiği çalışmalardır.İbn Sinâ’nında “Risâle fî’s-Saade” adlıçalışmasının yanısıra, “Necat”ve “Şifa” gibi eserlerinde saadet konusunun ele alındığınıgörüyoruz. İhvânü’s-Sâfâ gibi İslâmansiklopedistlerinin de “saadet”konusunda geniş bilgiler sunduklarını da belirtmemiz gerekir. İbnMiskeveyh’in “Tehzibü’l Ahlâk”, “el Hikmetü’l Halide”, “elFevzül Asgar” gibi eserleri de bu konuda kayda değerdir.

    İnsanlığın, ortada tecrübe ettiği bir hayat vardır. Öncesini bilemediği,sonrasını da kestiremediği, nereden geldik, nereye gitmekteyiz sorularınakesin cevaplar bulamadığı bir akış içinde kendisini bulduğu bu hayatınilk neden ve son gayesinin ipuçlarını verenler ve arayan bilgi sistemleridirsöz konusu olan… Dinî bilgi, ister doğrudan ve isterse dolaylı ve lafzî,isterse manevî olsun, her durumda insanın önüne bilgisel imkânlar sunmaktadır.Niçini, nedeni, nereden, nereyeyi izah eder, görünmektedir. Şu var ki, buizahı sadece hazır çözümler olmayıp, insanın da bu çözüm ve anlam arayışçabasında yer alması da, yine bu dinî bilgilerce istenir.1

    İnsanın diğer canlılardan en mümeyyiz vasfının akıl olduğu görülmektedir.Bilmediği, anlayamadığı, göremediği şeylere kafa yordukça, fikir yürüttükçe,bilinirliğe, anlaşılırlığa çözülürlüğe bağ kurar (akleder; akl,kelimesinin birşeye bağ kurmak, bağlanmak anlamını da ihtiva ettiğini hatırlayalım).

    Düşünce Tarihi, bir açıdan da mutluluğun araştırılmasıdır. Kişi,bilmediği, anlamadığı, anlamlandıramadığı ölçüde saadete eremez. İlkçağdakifilozofları hatırlayalım. Varlığın aslı nedir? Nereden nereye gidiyoruz?İyi nedir? Kötü nedir? Mutluluk nedir? nerdedir? Erdemde mi, hazda mı,zevkte ve eğlencede mi, bilgi peşinde koşmakta mı, yoksa intihar edip bu dünyadabize kapalı olan öteki imkânlar dünyasına kavuşmakta mı? soruları en yoğunşekliyle sorulagelmiştir.

    Saadet, İslâm ahlâk felsefesinde ve onun gelişip şekillendiği ahlâkîedebiyatta, ziyâdeleşen, artıp gelişen bir bilgi ve ahlâkî tekamül sonucuulaşılabilen en yüksek gaye olarak görülmekte, Allah’ayakın olma, onda erime ve erdeme dayalı bir hayat vasıtasıylaAllah’ı bilmekşeklinde telakki edilmektedir.2

    Saadetin kaynağını bilgi açısından belirlemek konunun tüm yönleri ileaçıklanmasına bir basamak teşkil edecek ve hem de bu çalışmamızda ortayakoymaya çalıştığımız üzere, bilgi meselesinin gerek kaynağı ve gereksemahiyet ve faydası açısından ahlâkî meselelerin şekillenmesini sağlamaktadır.3

    II. İnayet Teorisi Işığında Bilgi ve Saadet

    Bilginin, İslâm Âhlak Felsefesinde, mutluluğu, saadeti nasıl teşkilettiğini anlamak için, kısaca İslâm felsefesinde yer alan “İnayet”görüşüne değinelim. Başvuracağımız ve bu konuda aydınlanacağımızme’haz ise, İslâm metafiziğinin ve psikolojisinin önemlişahsiyetlerinden biri olan İbn Sinâ olacaktır. Ona göre, yüce Yaratıcı,imkân âlemindeki en yüce, en ideal tarzıyla hayır düzenini teemmül ederve bu düşündüğü şey, düşündüğü en kâmil şekliyle bir nizam ve hayırolarak fezeyan eder, taşar.4 İnayeti, Allah’ınevren hakkındaki bilgisinin bütün varlıkları kuşatarak, söz konusu varlıklarınen güzel biçimde varolmaları olarak tanımlayan İbn Sinâ, açıkca ortayakoymaktadır ki, ilâhî bilgi, bütün varlığın taşarak en güzel bir şekildemeydana gelmesinde etken olmuştur.5

    Bu İlâhî bilgiye dayalı mükemmel düşünce akışı ve fezayanının doğalbir etkeni de, Allah’ınmutlak iyi olması ve iyiliğin de mutlak kaynağı olmasıdır. Mutlak iyiolan, mutlak iyinin kaynağı olan Allah’ıneseri olan bu âlem, ideal bir yapıya sahiptir. Herşey bu yüzden en mükemmelşeklindedir, en mükemmel şeklini almıştır. Ayaltı âlemde, bundan dahaiyisi de mümkün olamaz. İyilik varlığın temel vasfıdır, kötülük isesonradan, arızî ve cüz’îdir.Olaylara kötülüğün karışması ise, sebep ve sonuçilişkilerindeki noksanlıklardan doğmaktadır. Kötülük, kevn ve fesad âlemiolan ayaltı âleminde de ortaya çıkar. İlâhî âlemde, madde bulunmadığıiçin kötülük de yoktur. Madde âleminde her varlık kendi türünde, idealbir biçimde, kemâl seviyesine yükselme yeteneğine sahiptir.6

    Fârâbî’nin de belirttiğiüzere, iç ve dış şartlar içinde bilgi ve ahlâk erdemini kazanan insan,inayet akışı içerisinde “Faal akılvasıtasıyla” aşkın, müteal âlemlebağlantı kurar. Ulaşmış olduğu bu en tam ve kemâl noktasında, en yüksekgayesi olan gerçek mutluluğu da kazanmış olur.7

    Görülüyor ki mutluluk, varlığın nasıl meydana geldiğini, ilkelerininnelerden olduğunu katî delillerle ispatlanmış olması ve olayların, gayesebeplerinin tanınmış olması ile ilk prensipten sudûr eden bu âlemdeki düzeni,aralarındaki sebep ve sonuç ilişkilerinin ve İlâhîinayetinin nasıl olduğunun iyi anlaşılmasıyla olur. Varlık ve onun işleyişiüzerinde teemmül eden kimse mutlu olan kimsedir.8

    Anlaşılmaktadır ki, mutluluk, bilgi ile yakından irtibatlıdır. Bir yönüyle,“inayet” görüşüne binaen,saadet, İlâhî bilginin varlık âlemine taşması ve ilâhî bilginin kemâliile ilgili olduğu kadar, inayet teorisinde yer alan, “Faal akıl”vasıtasıyla bilgilenip, kemal ve olgunluğu tanıma veyaşama durumu olarak görülmektedir. Öte tarafta saadet bir de insanî bilgiile ilişkilidir.

    Saadetin kaynağında ilâhî bilgi olduğu gibi, saadet, insanî bilginin sözkonusu İlâhî bilgisiyle ittisali sonucu kesb edilen bir hal olmaktadır.

    III. Genel Bir Değerlendirme:

    Arzu, Hayr, Şer ve Lezzet

    İslâm felsefesinde ele alındığı şekliyle, Yeni Eflâtunculuğun Fârâbîve İhvânü’s-Sâfâ’nınçizdiği üzere, saadet, ruhun bedenden kurtulması ve akla yönelmesi, onunlabağlantı kurması ve onunla birleşmesinden müteşekkildir. En yüksek varlık,bütün varlıkların ve erdemlerin kaynağı Allah’tır.Nefsin varlığını idame ettirmesinin sebebi ise akıldır. Allah, akla, kemâliyetinive erdemleri yüklemiştir. Nefis, olgunluk ve erdemleri akıldan alır. Sonranefse bağımlı olan madde gelir. Nefs, gerek kemal ve gerekse erdemlerkonusunda akıl ile madde arasında vasıtadır.

    Madde, akıl ve nefsin tersine, ayüstü âlemin varlıklarına lakayttır.Maddeye değer katan, yükleyen ise, yine nefstir. Çünkü nefs, bilginin dekaynağıdır.9 Nefsin ve aklın ve onların çok üstünde Kadiri Mutlak Yaratıcınınyüklediği erdemler ve mükemmele karşı olan iştiyâk, mutluluğun temelgayesini oluşturmuştur.

    İnsan nefsinin, maddeye muhtaç duymayacak, şekilde varlık açısındankemâle ulaşması hali olan mutluluk, cisimlerden arınmış şeyler ilemaddeden tecrid edilmiş cevherler arasında nefsin aşkın, müteâl düzeyeulaşmasıdır. Bu ulaşmanın mahiyeti tetkik edildiğinde, mutluluğa gidenyolun ya fikrî bir bilgi (nazarî) sürecinden geçtiğini ya da bedene müteâllikolan (amelî) bazı iradî çabaların söz konusu olduğu görülür.10

    Erdemler konusunu temellendirirken, insan nefsinin akıl, şehvet ve öfke güçlerindenbahsetmiştik. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat bu üç nefse ait kuvvetinetkisiyle ortaya çıkıyordu. Düşünen, akleden, olaylar arasında sebep vesonuç bağlarını kuran insan, erdemi akıl hayatında gerçekleştirir. Erdemiçin akıl gerektiği gibi, aklın da nazarî erdemi için ihtiyaç duyulan şeysağlıklı düşünmedir. Sağlıklı düşünmek en büyük hayır, en erdemligaye olan mutluluğa ulaşmak için de önem kazanır.11 Mutluluk, bilgi ve âmelbütünlüğünün sağlandığı bir kemâldir. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaatgibi dört temel erdem ve onların ihtiva ettikleri erdemler, kendiliğinden hayırolmaktan ziyade, mutluluğa ulaştırmaları dolayısıyla hayırdırlar.12

    Görülüyor ki, erdemler, mutluluğa ulaşmada aracı durumdadırlar.Erdemlerin bilgiyle olan irtibatını, zaten çok yönlü olarak ortaya koymuştuk.Dolayısıyla bilginin mutluluktaki rolünü şu ana kadar belirginleştirdiğimizidüşünüyoruz.

    Aristoteles ve Platon -ki İslâm ahlâk felsefesine yer yer kaynak oluşturmuşlardır-mutluluğu ilim ve hikmette görmüşlerdir. Eflâtun’agöre, üstün mutluluk sadece gerçek bilgilerle, (bilgelik, hikmet) kazanılır.Hikmete ulaşıldığı zaman, mutluluğa da ulaşmak kolaydır. Servet, şeref,riyâset, dostlar, çoluk, çocuk, şöhret gibi kalıcı olmayan değerlerdenuzaklaşan, hikmete yönelen, mutluluğa ulaşmış olur.13 Bu değerler kalıcıolmadıkları gibi, daimî bir saadet de sağlamazlar.

    Mizanü’l Amel adlıeserinde amelîn, davranışın ölçüsünü, dengesini tahlil eden Gazzâlî,insanın, duyular âlemi yanında, aşkın âlem hakkında edindiği bilgi ile aşağıarzular karşısındaki hürriyetin sağladığı kemâlden duyduğu sevinç14olarak tanımladığı mutluluğu, metafizik bir boyuttan akan psikolojik birdurum olarak anlamaktadır. Bu psikolojik halin kaynağı ise, nefsinbilgilenmesi ve bu bilgilenme neticesinde bilginin eyleme dönüşerek ferdi,ahlâkî kemâle ulaştırdığını belirtmektedir.

    Aşkın âlem hakkında bilgi edinmemizde faal aklın rolü büyüktür. Faalakıl, zaten, kendisi sürekli bir hareket ve fiil halinde olup, suretleri verdiğigibi, bir yandan da bir bilgi kaynağı olarak insan aklını aydınlatır. Buaydınlanma onu maddeden bağımsız varlıkları tasavvur edecek dereceye çıkararakmutluluğun gerçekleşmesini sağlar.15

    Mutluluk üzerinde çeşitli görüşler belirtilmiştir. Aristoteles’inde ifadesiyle, kimileri haz, zenginlik, şeref gibi şeyleri mutluluk görür.Hasta olunca sağlık, fakir olunca zenginlik, cahil olduklarında bilgeliğinmutluluk olduğunu sanırlar.16 Belli bir şeyden mahrumiyet, saadetin yokluğuolarak anlaşılmıştır.

    Saadet, İslâm ahlâk felsefesinde, mutlak bir değer olarak ele alınmıştır.Mutlak değerden kasdedilen şey, “başka bir gaye için seçilmeyen sırfkendisi için seçilmiş olmaktır.” Vasıta, yani birbaşka gaye için seçilmiş, hayırdan farklılık gösterir. Mutluluk, hiçbir gayeye araç olmayan yegâne şeydir. Bütün gayelerin, hayırların en yücesive yetkinidir.17 Peki burada sözü edilen ve mutlulukla özdeş görülen hayırnedir? Aristo’ya göre hayırdankasıt, “herkesin maksadıve son gayesi”dir. Burada sözüedilen son gayenin, kendisi hayır olduğu gibi, ona ulaşmakiçin istifade edilen şeyler de hayırdır.18

    Saadet, bir kemâli, yetkinliği ifade eder. Ulaşılan nihaî gaye, kemâl,bir açıdan da hayrın kendisi olmaktadır. saadete ve onun kavranışı olankemâle ve onun özdeşi olan hayra vuslatta aracı hayırlarda sözkonusudur.Bilgi, yönlendirici, eğitici unsurlar ile, saadete ulaşmada vasıta bir hayırolduğu gibi, kemâl yetkinlik noktasında da, kendisi için istenilen nihaîbir gaye olmasından dolayı da, mutlak bir değer olma niteliğini de taşımaktadır.

    Erdemlere gelince, bunlar, bizatihî kendilerinde hayır değil, saadete ulaştırmalarıaçısından hayırdırlar. Saadete giden yolda bilgi ve âmel birleşmezse,saadet gayesinden uzaklaşılmış olunur.19

    Mesela bir hikmet erdemini ele alalım. Hikmet bilgisi, sırf hikmetbilgisini elde etmek için midir, yoksa bu tür bilgiyi, onu taşıyan onunla değerleneninsanı mutlu kıldığı için mi hayırdır?

    Aynı şey, adâlet, iffet ve şecaat erdemleri için de söz konusudur. İslâmahlâk felsefesinde bu erdemler, nihaî gaye olan saadete ulaştırmaları açısındanhayırdırlar. Bir açıdan da İslâm ahlâk felsefesinin saadet anlayışınıoluşturan dört temel erdem, bir yandan “herkesingayesi, maksadı”yani hayrı iken, bir yandan da gayelerin gayesi olan, hayırlarınhayrı olan saadetin basamaklarını oluşturmaktadır. Bu da gösteriyor ki,bilgi, İslâm düşüncesinin her noktasını, kaynak, değer, fayda, mebde,mead, başlangıç ve sonuç, hareket öncesi ve sonrası durumlarında dokumuştur.

    İslâm ahlâk felsefesini en çok şekillendirip, sistemleştiren isimlerdenbiri olan İbn Miskeveyh, hayrı bütün insanların müştereken yöneldiğiobjektif bir değer olarak ele alırken, hayırdan ahlâkî gayelerin, fiillerintevellüt ettiği sonuçları düşünmektedir.

    Hayr, her şeyin yöneldiği erektir, insan için mutluluk, erdemli birhayattır. Bilgiye dayalı, bilgi kaynaklı erdemler saadet için vasıtaolmakta, ruhun bilgi ve eylem bütünlüğünden doğan bir ahengini yansıtmaktadır.Hayr, İslâm ahlâk felsefesinde, iyiyi, bilgiyi, mutluluğu, aklî olanı, güzelolanı, doğru ve uyumlu olanı ifade eder. İyiyi ve onun mukabili olan şerrin,yani kötünün, bilgisizliğin, yanlışın, uyumsuzluk ve düzensizliğin hakkındabir hükme varmamız bilgi ile irtibatlıdır. Bilmeyişimizden dolayı hayrıtespit edemez, şerri temyiz edemeyiz. Her şeyin biri zahirî, öteki de bâtinîolmak üzere iki vechesi vardır. Biz bir şeye veya bir fiile, onda saklıbulunan iyiliği hakkıyla bilemeyişimiz yüzünden kötü deriz.20

    İslâm âhlak felsefesinde belirtelim ki, mutluluk bir açıdan da ifrat vetefritin, yani bilgi eksikliğinden kaynaklanan sapmaların yer almadığı birdurumu ifade etmektedir. Mutlulukta, şevk halinin, zevk halinin yoğun birtarzda yaşandığını görüyoruz. Hayırların en yüce noktasını oluşturansaadet, her şeyin kendisine karşı şevk duyması olduğu gibi, hayır da,bizatihî her şeyin zevk duyduğu ve kendisiyle varlığının tamamlandığıhal ve keyfiyet olmaktadır.21

    Bu aşamada Kant’ıhatırlıyoruz. O da mutluluğu İslâm ahlâk filozofları ile aynıparalellikte ele alarak, saadeti aklî bilgi ile irtibatlandırmıştır. O,mutluluğu, akıl sahibi bir varlığın varoluşunun bütünü içinde, herşeyinkendi arzu ve istemesine uygun olarak gerçekleştiği dünyadaki bir durumolarak ele alır.22

    Şu var ki, İslâm ahlâk felsefesinde saadet, sırf dünyevî bir durumolmayıp, görünen, algılanan, yaşanan bu dünyada söz konusu olduğu gibi,ahirette de söz konusudur. Bu meseleye biraz sonra değineceğiz.

    Şu an belirtmek istediğimiz husus, hayır ile arzu arasındaki ilişkidir.İslâm ahlâk felsefesinde genel itibari ile arzunun sebebi olarak da hayır görülmektedir.Akıl, arzuların üstünde dengeleyici bir bilgi kaynağı olarak etkenolmaktadır. Akıl, basit arzular yerine, daha üstün arzuların konulmasını,yerleştirilmesini temin eder. Aklın gösterdiği arzular, en üstün ve tümelarzular derecesine ulaşarak “küllîhayr”, “mutlak hayr” şekline dönüşerek gerçekleşir.

    Ahlâkî açıdan iyi olan şey, arzu ettiğimiz şeyle birdir. Mantıkî birkıyasla belirtmek gerekirse, arzu ettiğimiz her şeyin iyi olduğu doğru değildir.Ahlâkî açıdan arzu edilmesi gereken şey, bizi ilgilendiren bütüngayelerin birbirleriyle karşılıklı ilişkilerini ve öngörebileceğimiz bütünsonuçları inceledikten sonra arzu ettiğimiz şeydir.23

    Arzu ve hayır ilişkisini böylece temellendirdikten sonra İslâm ahlâkfelsefesinde hayrın ve şerrin nasıl işlendiğini tetkike devam edeceğiz.

    İhvânü’s-Sâfâ, İslâm ahlâk felsefesinin temelbir görüşünü seslendirircesine, evrende asl olan her şeyin hayır olduğunudile getirmekte, Allah’ıninayetinin bir sesi olarak, âlemin yaratılmasını görmektedir. Buna göre şergibi görünen ise, özel olarak kötülük gayesiyle yaratılmış değildir.Bunların kötülüğü izafî ve arızîdir. Hayır ve şerleri bir yandan âmelve iktisab ve bir yandan da âmel ve bunların yerine getirilmesi ile eldeedilen mükafat ve ceza olarak ikiye ayırmışlardır. Hayır ve şerleri,insanın kendi âmel ve iktisabı olarak bilgi, ahlâk ve seciye görüş vekanaat, söz, âmel ve hareket şeklinde beş alanda incelemişlerdir. Burada sözkonusu olan hayır ve şerlerin bize bilgisini veren iki kaynak vardır: Aklîve ilâhî kanun bilgisidir.

    İnsanın mutlu olabilmesi için aklî bilginin sağlıklı bir şekilde göreviniyerine getirmesi, hüküm verebilmesi, insanın nefsini arındırmasına bağlıdır.24Aklî bilgi de bir yandan hayrı ve mutluluğu teşkil ederken, bir yandan da ilâhîbilgi, hayra ve mutluluğa kaynak olur. İlâhî bilgi, hayrı ve mutluluğuilham ve irşad ederken, onun muhatabı ve yükümlüsü olan insan da bu ilâhîbilgiyi kendi bünyesinde hem aklî ve hem de tecrübî bilgi sahasınaindirerek araştırmaya ve uygulamaya yönelir.

    Görülüyor ki, İslâm ahlâk felsefesi, İslâm felsefesininansiklopedistleri olan İhvânü’s-Sâfâ’nınaynasında (bu aynada İslâm felsefesinin umumî bir fikir manzarası da yansımaktadır.)bilgiyi, hayr ve mutluluğun dokunması, belirlenmesi ve psikolojik bir halolarak yaşanmasında, hem vasıta bir değer ve hem de Fârâbî ve İbn Sinâ’daolduğu üzere, mutlak bir değer olarak mülahazaetmektedir.

    Evreni küllî bir bakış açısıyla tefekkür, teemmül ve tedebbüre yönelenkişi, faal aklın da inayeti sayesinde, varlığın özü ve gerçekleri hakkındadoğru bilgilere ulaşmayı başarır. Bu tarikî marifette, ilerledikçe yakînîbilgi ve basireti ziyâdeleşir.

    Cüzî hadiseleri, varlık ve olayları bir bir göz önüne alıp, bunlarınmahiyet ve sebeplerini anlamaya çalışan kişi, muğlaklıklarla, karışıklıkve anlaşmazlıklarla karşılaşır. Bilmedikçe, bilemeyip anlamadıkça veanlamlandıramadıkça eleme, kedere boğulur. İşte bu aşamada faal akıl birbilgilenme vasıtası ve etkeni olarak tebeyyün etmektedir. Şu var ki, nefsintezkiye edilmesi, arındırılması ve bir açıdan ahlâkî erdem vesorumluluklarla süslenmesi, incelenmesi neticesinde hakiki bilgiye ve bubilgiden de dünya ve ahiret saadetine ulaşır.25

    İbn Sinâ, İslâm felsefe geleneğinin görüşünü bir kez dahaseslendirerek “hayırve şer” meselesini mutluluklairtibatlandırırken, tıpkı İhvânu’s-Sâfâgibi, hayrın metafizik temellerini atarak işe başlar.Saadetin temelleri “hayr-a’la”“üstün iyi” ile yakından irtibatlıdır. Bir kere,varlığın kendisinden taştığı ilk gerçek, mutlak hayrdır. Her şey, bumutlak hayırdan dolayı temelde iyidir. Hayr, varlık açısından zatî, şerise, arızîdir.26 Eşyada aslolanın hayr olduğunu temellendirmeye çalışanİbn Sinâ, Fârâbî’den alıpgeliştirdiği ve İslâm felsefesinde işlene geldiği üzere, her şeyi iyilikpenceresinden bir bilgi olarak ele almaya çaba göstermiştir.

    Her ne kadar maddî âlemde, ayaltı âlemde şer varsa da bu, varlık düzeninibtidasında tasarlanmış değildir. Varlık düzeni açısından suserinletici, ateş ısıtıcı olarak görevlerini yerine getirirler. Şimdi, “suserinletir” ifadesi “iyi” bir durumu “ateş ısıtır” ifadesi“iyi” bir durumu belirtirken, suda boğulan birinindurumunu ve ateşte yanan birini nasıl tavzih edeceğiz? İbn Sinâ, iyiliğinher şeyin aslı olduğundan hareketle, suda boğulmanın veya ateşte yanmanınbirinci derecede istenilmiş, tasarlanmış kötülükler olmadıklarını “Musadafat”rastlantısal, tesadüfî bir yoldan ortaya çıkan kötülüklerolduklarını dile getirir.27

    Tasavvufî düşüncenin bir temsilcisi olarak Mevlânâ, mutlak ve izafî değerlerdensöz etmiştir. O’na göre mutlak kötülükyoktur. Allah, kötülük yaratmaz. Bu görüşlerine onun Mesnevi’sinde rastlıyoruz.

    “Demek ki, dünyada mutlak kötülük yok; bil ki, kötü de kötülük degörecelidir. Hiç bir zehir, hiç bir şeker yoktur ki, birine ayak, öbürüneayak bağı olmasın. Yılanın zehiri, yılana hayat, insana ölümdür. Suyaratıklarına, deniz, bağ bahçedir sanki; kara mahlukuna da ölümdür, dağlanmadır.”28

    Görülüyor ki, Mevlânâ, iyilik ve kötülüğün,ona yönelen bakış açısından kaynaklandığını vurgulamaktadır. Üstelik,kötülük daimî bir sıfat değildir. Suyun ekşiliğine, üzüm olunca tatlılaşmasına,küpte alkole dönüşüp haram olduğuna, sirke olunca da iyi bir şey olduğunadikkatleri çeker.29

    İnsan, zaman içinde bulunan bir varlık olarak, iyi ve kötü hakkındafarklı kanaatlere ulaşmaktadır. Kur’an’ıda görüşleri için dayanak alan Mevlânâ, “Bizbir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onuunutturursak, mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz”30ayetini toplumların daha iyiye ulaşabilmeleri için, bazıdeğer hükümlerinin Allah tarafından daha iyileri ile değiştirildiği görüşüyletemellendirmiştir.31

    Bu yüzyıl, yepyeni bir yüzyıl, ay, hep o ay, fakat su, o su değil. Adâleto adâlet, üstün bilgi, o üstün bilgi32 diyerek, adâlet ve üstün bilginindeğişmeyen ve tüm zaman ve şartlarda geçerli olan bir niteliği taşıdıklarınıbelirtir. O, değişen değerlerin maddeye, değişmeyen değerlerin de ruha aitolduğunu dile getirir.

    “Değişenler, bedene ait huylardır; değişme yeribedendir; ölümsüz cansa apaydın güneştir. Hiç mi hiç değişmez, Doğu’dadeğildir ki, hiç başka şekle dönmez; Batı’dada değildir ki.”33

    İbn Sinâ, ahlâk üzerine müstakil bir risâle yazdığı gibi, saadet üzerinede fikir yormuş ve bir eser vücuda getirmiştir. Risâle fi’s-Saadeadlı, mutluluğu incelemeyi hedef aldığı risâlesinde,kendinden önce bu konu üzerinde yoğunlaşmış filozoflarla ayniyet arzederek, saadetin, yalnızca kendisi için istenildiğini ve Yaratıcının yakınındaebedî bir huzur ve sevinç hali olduğunu belirtir.34

    Nasıl ki, erdemlerin tahsilinde nefsin “âlime”bilici ve âmile “yapıcı”kuvvetleri etken oluyorsa, saadete giden yolda da, ilim ve âmel beraberliğişart görülmektedir: Bilgi ve eylem beraberliğini sağlayacak, aklı ifrat vetefritten beri kılacak âmilde, felsefe tahsiline olan ihtiyaç da görülmektedir.35İbn Sinâ, insanın hem saadete ve hem de saadete ulaştıran yollara ulaşmakistediği noktasını vurgulayarak, saadetin tahsilinde şehvetin tatmininin vemaddî iktidara ulaşmanın hiç bir âmili olmadığını belirtir.36

    Gerçekten de İslâm ahlâk felsefesinde, hayır ve mutluluk, şehvet velezzetten çok farklı olarak telâkki edilmişlerdir. İslâm ahlâkçılarılezzet denilince, çeşitli sınıflamalara gitmişlerdir. İhvânü’s-Sâfâ,Gazzâlî ve İbn Miskeveyh’inbu konudaki sınıflandırmalarını görelim.37 Bu sınıflamalarıkısa bir değerlendirmeye tabi tutunca, bilginin rolünü daha da belirginleştirmişolacağız.

    İhvânü’s-Safa’ya göre Lezzetler

    • Şehevi ve Tabii Lezzetler

    • Hayvani ve Hissi Lezzetler

    • İnsâni ve Fikri Lezzetler

    • Ruhani ve Meleki Lezzetler

    Gazali’ye göre Lezzetler

    • Aklî Lezzetler

    • Bütün İnsanlarla Bazı Hayvanların Yöneldiği Lezzetler

    • Bütün İnsan ve Hayvanların Yöneldiği Lezzetler

    İbn Miskeveyh’e göre Lezzetler

    • Pasif Lezzetler (İnfialî)

    • Aktif Lezzetler (Fi’lî)

    İhvânü’s-Sâfâ, yeme, içmegibi şehevî ve tabiî lezzetleri, bütün canlıların müşterek lezzetiolarak görür. Cinsel ilişki, öfke, intikam gibi lezzetler de, hayvanî vehissî lezzetler arasındadır. İnsanî ve fikrî lezzetler ise, nefsinbilgilere ait mefhumları ve şeylerin gerçekliklerini tanıması yoluyla ulaşılanlezzetleri oluşturur.

    Görülüyor ki, İhvânü’s-Sâfâ ve onun öncülüğünde,tefekkür, teemmül ve bilgi tahsili lezzetlerin bir türünü oluşturmaktadır.Bilgi lezzet olmakta, insana haz ve dolayısıyla mutluluk vermektedir. Ruhanîve melekî lezzetlerde, mutluluğu metafizik boyuta taşır görünmektedir.Nefsin, beden sonrası duyacağı lezzetleri belirtmektedir.

    En temel eserlerden birine İbn Sinâ, “Şifa”adını vermiştir. Metafizik, tabiat, ilâhîyat vepsikolojinin çok yoğun ve çok yönlü olarak incelendiği bu eser, insanıteorik ve amelî bilgilerle, varolan üzerinde bilgilendirerek, insanî ve fikrîlezzetlere ulaştırmayı hedeflemiştir.

    İbn Sinâ, lezzeti, elem ve keder halinde bulunmama olarak ele alır, bir açıdanda lezzet, bir şeyin yetkinliğini yaşamaktır. Lezzetleri müsbet mecraya çeken,düşünen nefsin etkisindendir. Düşünen nefs, ahlâkî erdem ve buerdemlerin vasıtası olarak da görülebilecek lezzetleri ve duyguları aklîbilgi sayesinde iyilik ve kemâl noktasına doğru sevk eder.38

    Dinî bilgileri ve bilimleri canlandırmayı hedefleyerek,“İhya-uUlumi’d Din”i kaleme alan Gazzâlî,ahlâkî meselelere bu eserinde hem nazarî ve hem de amelî açıklamalargetirmektedir. Bir anlamda ahlâkı da ihya etmektedir. Ona göre insan, ahlâkîemri yerine getirirken, onun emir olduğu cihetinden hareket etmelidir: Emir,bir gayeye yönelik olmalıdır. Çünkü gayesiz fiil, onun faili açısındanabes olacağından bu gaye en iyi, dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşırnitelikte olmalıdır. Her şeyin lezzeti de bu açıdan her şeyin kendi tabiatınamuvafık bir kemâle ulaşmakta olduğu görülür.39

    Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat gibi erdemleri ele alalım. Hikmetbilgisinin teorik ve pratik olarak gayesine ulaşması, adâlet erdeminin iffetve şecaat erdeminin, kendi gayelerine muvafık bir kemâle ulaşmaları birlezzeti ifade eder.

    Gazzâlî, aklî lezzetten kasdının bilgi ve en temel anlamındaMarifetullah; “Allah hakkındabilgi” olduğunudile getirir.40 Bilgi, öncelikle bilgi olması itibari ile bize eşyanın ve değerlerinmahiyetini kavramamızı temin eder. Aydınlatır, iyi ve kötünün bilgisini,mutluluğun kaynağını bize sunar. Öte yandan bilgi, bir açıdan da bizi,bilgilerin bilgisine götürmesi ile önemlidir. Arındığımız, olgunlaştığımızölçüde, bilgilerin en yücesi İlâhî olanın bilgisine ulaşırız.

    Gazzâlî penceresinden bakılacak olursa, bilgimizin, ilim ve irfanın sınırlarınınçizili ve belli olması yüzünden “Marifetullah”ınbu dünyada eksik olarak idrak edileceğini ve bize böylesi eksik bir bilginintam bir lezzet veremeyeceğini belirterek, gerçek tam bir lezzetin ahirettekavranacağını ifade eder.41

    İslâm ahlâk felsefesinde bu aşamada belirtilmesi gereken bir diğer hususda, saadetin hem görünen âlemi ve hem de görünmeyen, öteki âlemi ihtivaettiğidir. Dahası en kalıcı saadetin, kevn ve fesadın olmadığı ahirettehissedileceği hep belirtilmiştir. Öyle ki İhvânü’s-Sâfâ’daiki saadet taksimine rastlıyoruz. Bütün mahlukatın eniyi durumlarda, en mükemmel gayelere doğru tekaddümü, en uzun süre yaşamasıdünyevi mutluluk, her nefsin yine en iyi hal ve imkânlarda en kâmil gayeleredoğru tealisi de, uhrevî, ahiret saadeti42 olarak görülmüştür.

    İhvânü’s-Sâfâ’da en çarpıcıhususlardan biri de iyi ahlâkın, saadetle, kötü ahlâkın da şakvayla,mutsuzlukla özdeş görülmesidir. Gazzâlî ise uhrevî saadeti bilgi, fiil vegaye açısından tetkik etmektedir. Fayda görüşünden hareketle, insanlarınservet, sağlık, mevki, bedenî ve manevî hazlar, bilgi, kudret ve erdemi gayeedindiklerini belirterek, insanın tüm bu değerlerden bir fayda beklentisindeolduklarını temellendirir. Şu var ki, faydaya ve fayda düşüncesine dayansınveya dayanmasın bütün fiillerimizin en son gayesi, bütün faydalarınkendisine yöneldiği en üstün fayda ahiret mutluluğudur. Erdemlerin, faydalımülahaza edilebilmeleri için son gayeye vasıta olmaları gerekmektedir.Saadetin üç temel şartı olarak, fayda, lezzet ve güzelliği gören Gazzâlî,bu taksiminde Aristo’dan ilham almışgörünmektedir. Zira, felsefenin ve onun bir dalı olan ahlâkın temelleriniatan Aristo, saadet için, onu en iyi, en güzel ve en hoş olanla özdeşolarak ele alır.43

    Bilgi ve hikmetten duyulan aklî lezzet, İslâm ahlâk felsefesinde tüm diğerlezzetlerden daha üstündür. Yine Gazzâlî’ninde ifadesiyle söz konusu olan sadece aklî lezzettir; bilgiye dayalı,erdeme dayalı lezzettir. Diğer lezzet ve hazlar, bir gerçeklik ifade etmeyip,kendilerince yaşanan müstakil haller olmayıp, elemin giderilmesinden, ortadankaldırılmasından duyulan menfî bir lezzettir.44

    Anlıyoruz ki, lezzet, müsbet bir halden ziyâde, elemin ademinde, onunyokluğunun ve ortadan kalkmasının sonucu tezahür eden bir hal olmaktadır. Sırfkendinden ve kendi tabiatından tevellüd eden bir özellik de değildir.

    Gazzâlî’nin lezzeti, elemingiderilmesinden doğan menfî bir lezzet olarak, olumsuzluğuolumlayarak ele almasının temelinde, onun, ahlâkî değer ve fiillerin değişmeznitelikleri olmamasını kabulü vardır. Bu görüşünü beyan edip genişletmekgayesiyle reziletlerden olan ve bilgisizlikten neşet eden ve kimi kez debilgiyi ihmal ve görmezlikten gelme ve onu bağlayıcı olarak görmeme durumuolarak tanımlayabileceğimiz Kizb kavramını ele alır. Ona göre, yalan, şayetkendiliğinden kötü olsaydı, bu niteliğinin durumlara göre değişmemesiicap ederdi. Bazı zorunluluklarda yalan söyleniyor olması, yalanın kendiliğindenkötü olmadığını göstermektedir.45 Bazen yalan, dünyevî mutluluğun ikâmesiiçin doğru görülen bir davranış olarak görülebiliyor. İslâm ahlâkfelsefesinde bazen ferdi, toplumsal menfaatlerin celbedilmesi için (ailesaadeti, fert sağlığı, vatan savunması ve korunması) yalanın kendiliğindenkötü olmadığından hareket edilmiştir.

    Buradan anlaşılmaktadır ki, Gazzâlî, ahlâkî değerler hakkında sahipolduğumuz bilginin mutlaklılığını sorgulamaktadır. Ona göre insanlarınbir kısmı kendilerini merkez aldıkları bir bilgi anlayışına sahiptirler.Bu tip insanlara kalırsa, iyi ve kötünün bilgisine sadece kendilerimaliktirler. Bir bilgi yanılgısı içerisindedirler. Bir kısım insanlar da,telkinlerin etkisi altındadır. Telkini, dondurulmuş, belirlenmiş, yüklenmeyehazır bilgiler olarak da düşünebiliriz. İşte Gazzâlî de telkini, ahlâkîdeğerlerimizin belirlenmesinde bir faktör olarak ele alır. Gazzâlî, “el-Munkız”adlı eserinde zaten telkinlerden kurtulmanın ve kendiahlâkî sistemini tesis etmenin çabasını göstermektedir. Gazzâlî, ahlâkîbilgilerin meşhurat, yaygınlıktan kaynaklanan bilgilerden olduğunubelirterek, ahlâkî değer ve fiilleri, Batılı filozofların aksineiyilikleri ve kötülükleri açısından, gaye ve hedef açısından yaklaşır.Gayeyi de dünyevî olarak kabullenmez. Kabullenemeyişinin sebebi de, insanlarındünyevî gayelerinin muhtelif olması noktasına bağlamaktadır.46

    İbn Miskeveyh’in lezzetlerifi’lî ve infialî olarak iki aşamada mütalaa ettiğini görüyoruz. İnfialî,pasif lezzetler, düşünce yeteneğinin mahrumiyetinden kaynaklanan ve bu özelliğitaşıyan canlılarla ortak yanımızı teşkil eden, bedene ait tutkular veintikam eğiliminden doğan lezzetlerdir. İhvânü’s-Sâfâ ve Gazzâlî’ninhayvanî ve şehevî dediği haz ve lezzetlere İbn Miskeveyh, İnfi’alî,pasif lezzet adını verir. Bu pasif lezzetler devamlılıkda göstermez, zevale yöneliktirler. Çünkü, erdemlerden ve erdemlerindengeleyici unsuru olan aklî kuvvetlerin bilgi ve amel birliğindenmahrumdurlar. Fiilî lezzet, yani aktif lezzet ise tefekkür, teemmül ve tedebbürameliyesinde bulunan canlıya mahsus olduğu, maddî olmadığı ve doğrudan doğruyainsanın benliğine bağlı olduğu için değişken değildir, aklîdir.47 İbnMiskeveyh, pasif olanı hissî, aktif olanı da aklî olarak görmektedir.Aktif, fiilî ve aklî olanı, saadetle aynı olarak mülahaza ederken, pasif,infialî ve hissî olanı ise saadetin dışında görmektedir.

    İbn Miskeveyh, Aristo’dan mülhemolduğunu ifade ederek, saadetin kısımlarını değerlendirmeyetâbi tutar.

    • Saadet

      • Beden

        • Sağlık

        • Şöhret

        • Zenginlik

      • Ruh

        • Uyumlu Mizaç

        • Başarılı Mizaç

        • Erdem

        • Bilgi

    Aristo, mutluluk için sağlık, zenginlik, itibar başarı vb. şeyleri deaklî ve fikrî çabaların yanında gerekli görür. Ruhî ve bedenî mutluluğunbir dengesinden ancak gerçek bir saadet görülür.48

    Amirî’nin bir çalışmasınıda göz ardı etmemek gerekir. Es-Saâde ve’l İs’ad (MutluOlmak ve Mutlu Kılmak) adlı eserde aklî, fikrî,erdemlerin mutluluk açısından önemini vurgulayarak, bedene ait lezzetlerinsadece saadete götürmedeki rolleri açısından önemlerine değinir. Kindî’dennaklen “mutluluğun başlıca sebebinin akıl”49olduğu görüşünü işlemeye çalışır. Görülüyorki, İslâm ahlâk felsefesinde, çok yönlü bir yorum zenginliği ve birikimisöz konusudur. Meseleler etraflıca düşünülmüş ve hikmetli bir tarzdakonulara kalem oynatılmıştır.

    Saadetin kazanılmasının metodlarını ve saadete giden yollarda uyarıyıkaleme alan Fârâbî, “et Tenbih”adlı, saadet hakkında uyarı ve bilgilendirme ve dikkatçekmelerin yer aldığı eserinde, insanı saadete ulaştıracak halleri üç sınıfaayırır. Buna göre, oturmak, kalkmak, dinlemek, konuşmak gibi bedene aitorganlarca yapılan fiiller şehvet, sevinç, öfke, arzu ve rahmet gibi nefseilişkin durumlar ve bir de bilgiye dayalı, hem bilinmesi ve hem de yapılmasıgereken şeyler hakkındaki bilgimizin teşekkül ettiği zihnî temyiz buhaller arasında sayılabilir.50

    İnsan saadetini engelleyen ve bir “bilgieksikliği”olarak tezahür eden ölüm korkusuna da kısaca değinmekistiyoruz. Ebû Bekir er Razî, et-Tıbbur Ruhanî’de, İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk’dave İbn Sinâ da “Fi’lHavf mine’l Mevt”51 adlı risâlesinde ölümkorkusunu ele alarak, onu insan saadetinin önünde bir engel olarak, ruh sağlığıaçısından değerlendirirler. İbn Sinâ, Fi’lHafv mine’l Mevt’inde ölüm korkusunun temelini bilgisizliğedayandırır. Buna göre ölümden korkanlar, ölüm sonrası hayatıbilmediklerinden dolayı korkarlar, üstelik, insan, nefsinin nasıl bir ortamave akibete uğrayacağını, nelerle karşılaşacağını bilmediğindenkorkuya kapılır. Korku ise, bir bilgi eksikliğinden kaynaklandığından,insanı mutsuzluğa sürükler. Dinî bilgi ise, henüz insanın tecrübe etmediğiölüm ve ölüm sonrası hayat hakkında tasvirî bilgiler sunarak, onurahatlatır. İnsan zaten dünyaya gözlerini açarak, bilgilenme hedefine doğruyürür. İnsanda bilgi yetenekleri vardır. Bu yetenekleri çekirdeğebenzetecek olursak, eğitim de bu çekirdeği geliştirir. Dinî bilgi,bilinmeyeni, tecrübe edilmeyen ölümü, tasvir edici malumatlarla izaha yönelir;bu bilgilerle kendisini eğiten ve ölümün gerçek mahiyetini öğrenmeye başlayankimse, mutluluğun önündeki engelleri birer birer kaldırarak, bu dünyadasaadete adım atmış olarak, ebedî saadete kendini hazırlar.

    1. “Kesin olarak inananlar içinyeryüzünde ayetler vardır. Kendi benliklerinizde de öylegörmüyor musunuz.” (Zariyat,20-21); “Rabbim benim ilmimi arttır de.”(Taha 114).

    2. Saadetin böylesi bir yorumuna İslâm felsefesininteşekkül devrinde Kindî’de rastlıyoruz. “Risâle fî hudud al eşyave’r-rusimiha.” Ayrıca İslâm düşüncesindemutluluğun “Saadet”, mutsuzluğun “Şavaka” “Şakva” olarak elealınışını ve nefsle psikolojik irtibatlandırılmasıve onun bi’l nefs ve bedenin bilgiyesaflığa ve güvene ait özellik taşıması hakkında;ATTAS, Naquib, Muhammed, Prolegomona to Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur,1995, s. 91-94; Encyclopedia of Islam, “Saade”maddesi, 8. cilt, s.657.

    3. Geniş değerlendirmeler için bakınız SARUHAN, Müfit Selim, İslamAhlak Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2000.

    4. İBN SİNÂ, Şifa, İlâhîyyat, s. 415.

    5. İBN SİNÂ, el-İşarat ve’t-Tenbihat, Nşr. S. Dünya, Kahire 1957,IV. 279; ALTINTAŞ, Hayrani, “İbn Sinâ DüşüncesindeTasavvufî Kavram olarak Arif ve İrfan”,A.K.D.T.Y.K., Ankara 1990; Uluslararası İbn Türk Harezmî,Fârâbî, Beyrut, İbn Sinâ Sempozyumu Bildirileri.

    6. İBN SİNÂ, a.g.e., s. 376; yine benzer değerlendirmeler için bkz: BAĞDADÎ,Kitabü’l Muteber, c. 2, 3, 444

    7. FÂRÂBÎ, Tahsilü’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfarakat, s. 8;Es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 37.

    8. İBN SİNÂ, en Necat, s. 485; MAHDÎ, Muhsin, Al Fârâbî’sPhilosophy of Plato and Aristotle, edited by, Allan Bloom, Translated by, MuhsinMahdi, N.Y. 1962, The Attainment of Happiness, s. I, 50.

    9. İHVÂNU’SÂFÂ,Resail, III, 185-186, 285; FÂRÂBÎ, Tahsilu’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfârakat,s. 8; İBN SİNÂ, Şifa, İlâhiyat, s. 415; İBN SİNÂ,el İşarat ve’t-Tenbihat, IV, s.279.

    10. FÂRÂBÎ, Medinetü’l Fadıla, s. 66; Fusul,121-122; İBN MİSKEVEYH, el Hikmetü’lHalide, Cavidan-ı Hired, Neşr. A. Bedevî, Kahire 1952.

    11. FÂRÂBÎ, et-Tenbih ala Sebili’s-Saâde,s. 19, İBN MİSKEVEYH, el Fevzü’lAsgar, 60-65.

    12. FÂRÂBÎ, el Medinetü’l Fadıla, s. 66-67.

    13. Great Dialoques of Plato, N.Y. 1958, s. 288.

    14. GAZZÂLÎ, Mizanü’l Amel,15-16.

    15. FÂRÂBÎ, Tahsilü’s-Saâde, s. 78.

    16. ARİSTOTLE, The Nichomachean Ethics, 1095 a(22-28)31 1095 b (22-28) 32; The Ethics of Aristotle, Penquin Classics, London1961, s. 125.

    17. FÂRÂBÎ, Fusul, s. 133-134; BAĞDADÎ, Kitabü’lMuteber, c. 2, s. 444.

    18. ARİSTO, İlmü’lahlâk ila Nikamahos, Lütfi es-Seyid, Kahire 1924, s. 120.

    19. FÂRÂBÎ, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, s. 39; FÂRÂBÎ, Medinetü’lFadıla, s. 66-67. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat erdemleri bilgi ile ilgili olarak nasılki, akılla müstefad akıl derecesine ulaşılınca, faal aklın irtibatınagirilmiş olunur, faal akılla birlikte en yüce mutluluğa erilir, hem doğrubilginin hem de Saadetin kaynağı olursa, erdem ve mutluluk da birlikte gelişir.FÂRÂBÎ, “Es-Siyaseti’lMedeniyye”, Naşşar, nşr. Beyrut 1965, s. 75; ayrıca bkz. AYDIN, Mehmet,“Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, A.Ü.İ.F.D.XXI. 303-452, Ankara 1984; ayrıca benzer ifade ve değerlendirmeler için bkz.GAZZÂLÎ, İhya, c. I, s. 12.

    20. İBN SİNÂ, Necat, s. 669-670.

    21. A.g.e., s. 670.

    22. KANT, Pratik Aklın Eleştirisi, (Çev. Ionna Kuçuradi), Ankara 1980, s.135.

    23. RANDALL, Felsefeye Giriş, s. 214.

    24. İHVÂNU’S-SÂFÂ, Resail,III, 504-506; ayrıca geniş değerlendirmeler için bkz.FARUKÎ, İsmail Ragi, “On the Ethicsof the Brethren of Purity”, Muslim World 50 (1960) s. 109-121-193-198; YAKIT, İsmail,İhvân-ı Sâfâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985, s. 48; UYSAL,Enver, İhvân-ı Sâfâ Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul 1998, s. 52-56.

    25. İhvânü’s-Sâfâ’ya göre,Saadete giden yolda üç bilgi alanıdır söz konusuolan: Aklî bilgi alanı, tabiî bilgi alanı ve ilâhî bilgi alanı. Bilginininsanda yeretmesi için temiz bir ruh, erdemli bir benlik sahibi olmak gerekir.Görülüyor ki, İslâm ahlâk felsefesinde kimi kez bilgi, ahlâkın ve onunilke ve davranışlarının sebebi olurken, kimi kez de, ahlâk, bilginin kaynağıolmaktadır. Ahlâkın olgun bir şekilde yerettiği bir kimse bilgiyi tahsiletmeye başlar. Resail, III, 504-507. Ayrıca bkz. FARUKÎ, a.g.m., s. 114.

    26. İBN SİNÂ, er-Risâletü’lArşiye, s. 39-41.

    27. İbn Sinâ’nın ifadesiyle kötülük ilk plandakötülük olarak tasarlanmamıştır. Kötülük, iyinin bulunmaması halidir.İbn Sinâ kötünün hedeflenmediğini belirtmek için “ilkkasıt”ifadesini kullanır. Necat, s. 669-670.

    28. MEVLÂNÂ, Mesnevi, c.IV, b. 65-73.

    29. a.g.e., c. I, b. 2612-2613.

    30. Bakara 2/100.

    31. Geniş değerlendirmeler için bkz. BAYRAKLI, Bayraktar, “İslâmve Batı Eğitim Felsefelerinde Varoluşçuluk,”Din Eğitimi Arş. Derg., İstanbul 1996, s. 3, s.47.

    32. A.g.e., c. VI, b. 3182-3185.

    33. A.g.e., c. IV, b. 3788-3789.

    34. İBN SİNÂ, Risâle fî’s Saâde,Mecmuatı Resaili’ş-Şeyher Reis içinde, Haydarabat 1353 (1933), s. 2.

    35. İBN SİNÂ, a.g.e., s. 18.

    36. a.g.e., s. 4.

    37. İHVÂNU’S-SÂFÂ, Resail, II, s. 59; III. 413; GAZZÂLÎ, Mizanü’lAmel, s. 3-4, İhya, II, s. 245, IV, s. 139-202 Mişkatü’lEnvar, s. 10-12; İBN MİSKEVEYH, Tehzibü’lAhlâk, s. 100-102.

    38. İBN SİNÂ, Şifa, İlâhîyyat, s. 418-420; Risâlefî’s Saâde, s. 5; İbnRüşd de Saadeti, aklî nefsin bilgi ve amel bütünlüğü çerçevesinde elealır. “Averroes on Good and Evil”,Studia Islamica, MCMCXIII, (G.F.Hourani) XVI, s. 13-40.

    39. GAZZÂLÎ, İhya, IV, s. 260-261.

    40. GAZZÂLÎ, Mizanü’l Amel, s.3-4.

    41. GAZZÂLÎ, Mişkat, s. 10-12, Fârâbî de en yüksek mutluluğun ölümündensonra gerçekleşeceğine inanır. Fusul, s. 161, Medine, s. 102, Kitabü’lCem Beyne Re’yeynel Hakimeyn, s. 35-37.

    42. İHVÂNU’S-SÂFÂ,Resail, I, 318; FARUKÎ, a.g.m.

    43. Aristo ve Gazzâlî’nin ortak değerlendirmeleriiçin bkz. ARİSTO, Nikomakhos’aEtik. 1097b, 16, GAZZÂLÎ, Mizan, 15-16.

    44. GAZZÂLÎ, İhya, IV, s. 159, 202.

    45. GAZZÂLÎ, el Mustasfa min İlmi’lUsul, Beyrut 1335, I. c. s. 57.

    46. GAZZÂLÎ, el İktisad fî’l İtikad, nşr. İ.A.Çubukçu, H. Atay, Ankara 1962, elMustafa, I, 48-49.

    47. İBN MİSKEVEYH, Tehzib, s. 91-111, ayrıca, FAHRİ Macit “ThePlatonism of Miskeveyh and Its Implications for Ethics”, Studia Islamica,G.P.Marsonnevve-Lorosepais, 1975, s. 39.

    48. A.g.e., s. 75 vd. ARİSTOTLES, Ethica Nicomachea,V, 9,6.

    49. es-Saâde ve’l İs’ad’ınkaynakları, muhtevası ve etkileri açısından değerlendirmeler için bkz.KUTLUER, a.g.e., s. 74-75.

    50. FÂRÂBÎ, et-Tenbih ala Sebili’s-Saâde,s. 181.

    51. İBN SİNÂ, Fi’lHavf mine’l Mevt, Nşr. Hasan Asi, Et Tefsiru’l Kur’an’î içinde, s.272, 282; Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risâlesi, Çev. Hami Tura, İstanbul1959.