Köprü Anasayfa

Kamusal Alanda Din- Siyaset- Toplum İlişkileri

"Yaz 2007" 99. Sayı

  • AÇIK TOPLUM, KAMU ALANI VE MÜNAZARAT AÇIK TOPLUM, KAMU ALANI VE MÜNAZARAT

    Open society, public sphere and Munazarat

    Bünyamin Duran

    Prof. Dr., Rotterdam İslam Üniversitesi Rektör Yrd.

    İmam-i Şafi’nin Mısır’a gidince daha önceki bazı içtihatlarından vazgeçtiği, yeni içtihatlar yaptığı söylenir. Gerçekten insanın içinde yaşadığı toplumun kişinin düşüncesinin şekillenmesi üzerinde önemli etkisi vardır. Türkiye’de yaşarken daha fazla mazlum ve mağdur pozisyonunda “başkalarından” hukukumuza saygı ve bizi insan yerine koymalarını bekleme gibi dürtülerden hareket eden savunmacı tezler ve bakış açıları taşırdım. Geliştirdiğim argümanlar kendimizden başkalarına bir şeyler verme yerine hep başkalarından bir şeyler koparmaya dönüktü. Oysa Batı’dan edindiğim şey daha fazla içe dönük eleştiri ve kendini çek etme dürtüsüdür. Kabul etmeliyim ki böyle bir bakış açısına henüz bizim çevrelerimiz alışık değildir. Ama Bediüzzaman’ın yöntemi de aslında doğrudan kendini çek etme yöntemi değil midir? Yani başkası bana ne vermeliden ziyade ben başkalarına ne verebilirim merkezli değil midir?

    Burada hemen şunu da vurgulamalıyım ki Türkiye’de “ceberut toplum”, dindar toplumun kendi kendisini eleştirmesine fırsat vermemektedir. Son günlerde Türkiye’de yaşanan olaylar da benim bu minnacık çabamı bile boşa çıkarmış sayılır. Aslında ben bu makaleye doğrudan dindar topluma yönelik bir açık toplum eleştirisi niyetiyle başlamıştım. Ancak makaleyi yazarken arka arkaya yaşanan olaylar bu makalenin içsel mesajını anlamsızlaştırdı. Okurların haklı beklentisinin; “bizim” hürriyetçi ve demokrat ama “başkalarının” zorba ve baskıcı oldukları; onların bize düşünme, konuşma, yazma ve yaşama hakkı vermedikleri şeklinde bir sonuca kilitleneceğini biliyorum. Ama bu kısır döngü dindar toplumun sağlıklı gelişmesini de olumsuz etkileyen bir çürütücü ortam değil mi? Gerçekten bir fasit daire gibi mütemadiyen dönüp duran bu “müdahaleler” dindar toplum arasında bir aksiyom haline gelen ezeli yargıyı bir defa daha pekiştirdi: Bu “akılsızlar” bize kendi kendimizi eleştirme fırsatı vermeyecekler. Şunu da kesin olarak biliyoruz ki yapıcı ve dürüst eleştiri olmadan ahlaki bir toplum var olamaz. Ceberut toplumun, bireylerin ahlakını da bozduğunu burada vurgulamak zorundayım. Bundan sadece ceberut toplumun üyeleri değil, aynı zamanda dindar toplumun üyelerinin de olumsuz etkilendiğini, ister istemez sahici bir kişilik yapısına kavuşamadığını; genellikle çift ajandalı ve çifte kişilikli olduğunu hüzünle müşahede etmekteyiz.

    Bütün bunlara rağmen yine de bir şeyler yapmak gerekmiyor mu? Son yaşanan olaylar cesaretimi tuz buz etse de böyle bir yazının çok marjinal kaçacağını bilsem de Bediüzzaman’dan aldığım cesaretle ben yine de kendimizi eleştirmeye, kendi yüzümüze ayna tutmaya çalışacağım.

    Bu çalışmada çok yalın bir sorudan hareket edeceğim: Mevcut halleriyle İslami cemaatler “kamu alanı”nda boy gösterebilecek sivilliği içselleştirmiş bir “açık toplum” sayılabilirler mi? Ya da sürekli başkalarının kendileri lehine açık toplum olmasını talep ederek oralardan elde ettiği kazanımlarla mevcut ‘açık alanları da “kapalı” hale mi getirmektedirler? Derinlerde ya da yüzeyde İslami cemaatlerin herhangi bir “açık toplum” ideali, bunu seslendiren bir üslubu var m›d›r? Aç›k toplumun ahlaki, felsefi, entelektüel donan›m›n› içsellefltirecek, asimile edebilecek kapasitede bir teolojik, entelektüel ve filozofik birikime sahip midirler?

    Benim cemaatler ekseninde gözlemim ilgili soruların önemiyle, cemaatin Bediüzzaman’ın Münazarat adlı kitabına verdikleri önem arasında doğrudan bir paralelliğin var olduğu yönündedir. İlişki gayet basittir: Münazarat’ın açık toplum ilkelerini ne bireysel ne aile ne de cemaat hayatında kabul edebilecek kültürel birikime sahip bulunmayanların Münazarat’ı yokluğa mahkûm edip kendi “kapalı kişilik” ve kapalı toplum psikolojisini, başta kendisi olmak üzere, ait olduğu aile ve cemaate dayatması gibi bir patolojik durumla karşı karşıyayız. Bu durumda bunların Sözler ve benzeri risalelerin yüksek hakikatlerini anlamaya ve anlatmaya çabalaması yadırganacak bir durumdur. Doğal olarak ortaya çıkan durum tek kelimeyle bir “acube”dir. Ruhu derin semptomlarla parçalanmış birinin elinde ve dilinde olağanüstü hakikatler; ama kişisel ve ailevi-cemaat hayatı, otokratik ve otoriter üslup ve davranışlarla kapkaranlık.

    Olayı kişisel bazdan alıp topyekûn bir cemaat bazına taşıdığımızda ise işin daha vahim bir manzara arz ettiğini görürüz: Bediüzzaman’ın açık toplum ideallerini içselleştirme söyle dursun onların modern hayatta nelere tekabül ettiğini bile merak edecek entelektüel formasyondan mahrum cemaat ya da cemaatlerin diğer argümanları kullanarak beşeri ve ekonomik kaynakları seferber etmesi ve önemli bir güç pozisyonuna ulaşmaları. Ama ne içe dönük ve ne de dışa dönük dilde net bir “açık toplum” iradesi ve hedefinin bulunmaması. Bu doğal olarak kafalarda yüzlerce şüphenin uyanmasına neden olmakta: bunlar neyin peşinde? Acaba bunlar bu gücü bir açık toplum kurma yolunda mı ya da bir kapalı toplum yolunda mı kullanacaklar?

    Aslında gerekli entelektüel kadroların yetiştirilmesi durumunda elimizdeki yazılı metnin ve o metin çerçevesinde oluşan geleneğin çok net ve şeffaf bir açık toplum kurmaya yeterli olduğunu burada bu vesileyle gündeme getirmek istiyorum. Daha somut olarak bu çalışma cemaatlerin en azından entelektüel duyarlılığı olan kesimlerinin Münazarat’ı gündemlerine alma çağrısı olarak görülmelidir. Aynı zamanda bu çalışma bizlerin Münazarat’ın ilkelerini ne kadar kavradığımız ve içselleştirdiğimiz hususunda kendi kendimizi çek etme de sayılabilir.

    Kamu alanına kimler katılabilir?

    Kamu alanını Habermas’a dayanarak ‘informel kamu alanı’ ve “formel kamu alanı” olarak ikiye ayırabiliriz. Formel kamu alanı kanunların direkt olarak yapıldığı parlamento-senato gibi demokratik kurumların temel organizasyonlarından oluşur. Enformel kamu alanı ise kamuoyunun oluşmasında direkt ve endirekt etkisi olan kamu alanlarıdır. Her türlü yazılı ve görsel medya, üniversiteler, araştırma kurumları, vakıflar, dernekler, konferans, panel ve toplantılar vb kamuoyunun oluşumunda etkili olan alanlardır. (Cooke, 2005: Kamu Alanı’nın tarihi gelişimi ve Bediüzzaman’ da Kamusallık konusunda geniş bilgi için bkz: Duran, Köprü, Mart, 2000)

    Kamu alanı ya da demokratik süreçlere kimlerin katılabileceği son zamanların önemli bir tartışma konusudur. “Demokratik süreçlere katılma hakkı her insana ve her ideolojiye açık olmalı mıdır, yoksa belli sınırlar ve kriterler bulunmalı mıdır?” sorusu Batı’da entelektüellerin temel konularından biridir. Demokratik süreçlere katılarak bu süreci ortadan kaldırma ya da işlemez hale getirme hakkı makul ve demokratik bir hak mıdır, yoksa demokrasinin kendi kendisini koruma, dolayısıyla kendine zarar verecek unsurlara sınır koyma hakkı var mıdır? Bu konuda sorulan asıl soru: özellikle dini cemaatlerin dini argümanları kullanarak demokratik süreçlere katılabilmeleri mümkün müdür? Katılabilirlerse hangi tip dini cemaatler katılabilirler? Başka bir soru, sürekli değişmesi gereken seküler (ekonomi politikaları gibi) politikalarla kısmen stabil olan dini ilkelerin uyumu nasıl mümkün olacaktır?

    İlgili soruları Habermasyan teori çerçevesinde inceleyelim.

    Habermas’ın post seküler toplum teorisi

    Almanya’da 19 Ocak 2004’te Munich’te Bavyera Katolik Akademisi’nde Habermas ve Ratzinger arasında ilginç bir tartışma oldu. Bilindiği gibi Habermas, Derrida’nin ölümünden sonra dünyanın en büyük filozofu olarak kabul edilen bir Alman filozofudur. Kendisini metodik ateist olarak tanıtıyor. Aynı zamanda Habermas Frankfurt Okulu’nun önemli bir temsilcisidir. Ratzinger ise Almanya’nın en popüler Katolik kardinali idi. (Tartışmadan kısa bir zaman sonra yeni papa olarak seçildi). Tartışma sınırlı fakat çok kaliteli bir topluluğun huzurunda Alman Akademisi’nde oldu. Konu Post-seküler toplumda dinlerin yeri idi. Habermas’a göre insan haklarının temelinde İbrahimi dinlerin önemli etkileri vardı; eşitlik, birbirine saygı, doğal haklar için mücadele gibi prensiplerin ana rahmi İbrahimi dinlerdi. Fakat modern toplumda din hayattan dışlanmış ve vicdanlara hapsedilmişti. Dinin günlük hayattan kovulması hayatı anlamsızlaştırmış ve içeriksizleştirmişti. Özellikle ekonomik hayatta insan davranışını motive eden tek hedef kar maksimizasyonu olmuştu. Açgözlülük, para hırsı, güç ve iktidar tutkusu insanı amaç olmaktan çıkarmış bir araç haline getirmişti. İnsanın yeniden amaç haline getirilmesi gerekiyordu, bunun için de dinin yeniden kamu alanına dönmesi sağlanmalıydı. Güce ve paraya tapma ancak dini ahlakla gemlenebilirdi. Ateistler ve hümanistler yeni toplumda dini cemaatlere de yer vermeliydi. (Richard,2006)

    Ancak bu din nasıl bir din olmalıydı? Habermas’a göre bu din dogmalarla dolu akıldışı bir din olamazdı. Bu din rasyonel ve akılcı bir din olmalıydı. Özellikle bu dinin ilkeleri toplumsal problemleri diğer seküler sektörlerle tartışmaya imkân verir nitelikte olmalıydı. Bu, hiç bir zaman tartışma sürecinde şiddete başvurmamalıydı. Dini cemaatler de serbestçe kamu alanına çıkmalı, düşüncelerini toplumu ikna ederek savunabilmeliydiler. Habermas’in önerdiği ahlak iletişim ahlakıydı. İnsanlar serbest bir ortamda birbiriyle iletişime geçecek ve birbirinin dilini anlamaya çalışacaktı. Bu serbest ve dürüstlüğe dayanan iletişim seküler ve dini cemaatlere sorunlarını tartışarak çözme ahlakı kazandıracaktı. Çünkü iletişimsizliğin bedeli problemlerin çözümsüz kalması ya da tek taraflı çözüm olmakta, bu ise neredeyse çözümsüzlüğe eşdeğerdi. (Geniş bilgi için bkz:http://www.information-philosophie.de/philosophie/HabermasRatzinger2.html)

    Dini cemaatin kamu alanında gerek kamuoyu oluşturma gerek kanunların yapılma sürecine katılma fonksiyonu konusunda Habermas’ın iki farklı görüşü bulunmaktadır. Nispeten eski olan görüşünde Habermas dini cemaatin evrensel, değişmez ve tartışılamaz ilkeleri savunduklarından değişebilir ve insan eylemine dayanan kanun yapma sürecine katılamayacağı yönündeydi. Habermas’ın ilgili yaklaşımını aşağı yukarı seküler tüm aydınların sürekli tekrarlanan yaklaşımı olduğundan üzerinde ayrıntılı şekilde durmaya gerek yok. Onun enteresan ve çok yeni olan ikinci görüşüne göre ise dini cemaatlerin de hem kamu alanında hem de daha ileri boyutta tüm yasama ve yürütme süreçlerine katılabilmelerini öngörür ve böyle bir topluma da “Post-seküler toplum” adını verir. 2001 yılında kendisine verilen bir ödül töreninde yaptığı konuşmada Postseküler toplumun fotoğrafını çıkartır. Ona göre yeni toplumsal durumda dini cemaatlerin kamusal alanda boy gösterebilmeleri için bazı şartları yerine getirmesi gerekmektedir.

    Bunları söyle sıralar: (Habermas, 2006)

    1- Dini toplum kendi kutsal değerlerini seküler topluma zorla dayatma yoluna gitmemelidir.

    2- Dini toplum pluralistik (çoğulcu) bir toplumda yaşadıklarının bilincinde olmalı ve o bilince göre davranmalıdır.

    3- Belli bir toplumda egemen durumda olan bir mezhep ya da dini cemaat başka azınlık dini gruplarla diyaloğa girmelidir.

    4- Dini toplum modern bilimlerin bulgularını kabul etmeye açık olmalıdır

    5- Dini toplum anayasal devletin herhangi bir kutsala değil tamamen profan bir ahlaka dayalı bir insan ürünü olduğunu kabul etmelidir.

    6- Dini toplum dini argümanlarını seküler bir dile tercüme etmelidir. Mesela insan embriyosu ile ilgili tartışmalarda Tevrat’ın 1/27. ayetini referans göstererek Allah’ın insanı kendi suretinde (literal anlamda) yarattığı, dolayısıyla insanın genlerinde oynamanın Allah’ın yarattığı şeye müdahale olacağı argümanını kullanma yerine, insan soyunun bozulmaması ve dengede tutulması gibi seküler bir argümana çevirerek tartışmaya katılmalıdırlar.

    Bu arada Habermas seküler toplumun da bu konuda görevleri olduğunu söyler. Ona göre:

    1- Seküler toplum ilk olarak dinî toplumun varlığını kabul etmelidir,

    2- Seküler toplum dinî toplumu anlamaya çalışmalıdır, özellikle dinî toplumun argümanlarını kavrama için çaba göstermelidir.

    3- Seküler toplum dinî toplumun argümanlarını seküler kavramlara dönüştürmede yardımcı olmalıdır.

    Böyle bir işbirliği kurulduktan sonra toplumun tüm kesimleri kamu alanında kamuoyu oluşturma faaliyetine serbestçe katılabilmelidir. Bu yolla toplum kesimleri kendi ortak problemlerini kendi aralarında bir konsensüse ulaşıncaya kadar serbestçe tartışmalıdır. Anayasal seküler devlet ise ideolojik olarak nötr olmalı, taraflardan hiç birini desteklememelidir. Taraflar seküler kavramlarla tartışmaya katılacakları ve her kesim açık bir şekilde kamuoyunu oluşturma ve taraftar toplama faaliyetini sürdüreceği için toplumun çoğunluğunu ikna eden taraf kanunların yapılmasında belirleyici olacaktır.

    Dikkat edileceği gibi Habermas dini cemaatlere açık bir çek vermekte ve yeniden kamu alanına onları buyur etmektedir. Bundan sonrası dini cemaatlerin kendi kabiliyetlerine bağlı olacaktır.

    Habermas’ın ilgili son derece ilginç teorisi sadece akademik mahfillerde seslendirilen bir felsefi spekülasyon değildir. Tüm üniversiteler ve araştırma kurumlarında yoğun şekilde tartışılan ve nasıl yürürlüğe sokulabileceği araştırılan bir olaydır. Benim de içinde bulunduğum (ben Avrupa Müslümanlarının temsilcisi olarak çalışıyorum) bir araştırma grubu (Avrupa’nın 15 ülkesinden 22 Profesör) Avrupa Parlamentosu’nun bir projesi olarak (EPOS) Habermas’ın teorisinin nasıl uygulanacağı üzerinde çalışmaktadır. Avrupa Birliği’nin “açık toplum” kurmaya yönelik sağlam bir iradesi olduğu anlaşılmaktadır.

    Avrupa Birliği Sosyal Bütünlük (social cohesion) Konsepti

    Avrupa Birliği sadece bir ekonomik birlik olarak değerlendirilmemeli. Bu birlik basit ekonomik amaçları aşan; daha derinlerde insan onuru, kültürlerin bir arada ayrımcılık görmeden yaşaması, fakirle zengin arasındaki refah makasının daraltılması, çocukların, kadınların, sakatların öncelikli olarak korunması, demokratik hakların güvence altına alınması ve insan haklarının optimum ölçüde gerçekleştirilmesi gibi son derece olumlu ideallere de sahiptir. Aşağıda sosyal bütünlük başlığı altında idealize edilen ilkelerden birkaçını zikredelim:

    31 Mart 2004’te Avrupa Bakanlar Komitesi’nin 878. toplantısında ortaklaşa belirlenen revize edilmiş sosyal bütünleşme stratejisi maddelerinden bazıları şunlardır:

    1- Avrupa Konsülü tarafından kabul edildiği gibi sosyal bütünleşme tüm üye ülkelerin refahını güvence altına alma ve tüm polarizasyonları (olumsuz ayrışmaları) ve farklılıkları en aza indirmeyi amaçlar. Bunları demokratik yollarla gerçekleştirmeye çalışır.

    2- Her toplum farklılıklardan kaynaklanan gerilim ve streslerle yaşamak zorundadır. Mesela her toplumda fakirler ve zenginler arasında bir refah farkı kaçınılmazdır. Şayet bu farklılıklar giderek artıyorsa bütünleşme risk altında demektir. Her toplumdaki kültürel farklılıklar birer ayrışma nedeni değil kültürel zenginlik olarak görülmelidir. Demokratik mekanizmalarla eşitsizlikler azaltılmaya çalışılmalıdır, öyle ki bu farklılıklar ve eşitsizlikler toplumun istikrarını tehdit eder boyuta ulaşarak yönetilebilir olmaktan çıkmamalıdır.

    3-Hiç bir toplum tam bütünleşmiş değildir. Sosyal bütünleşme mevcut durumu korumaktan ziyade daha olumlu amaçlara ulaşmak için bir idealdir. Bu sürekli beslenmeye, iyileşmeye ihtiyaç duyar. Her nesil yönetilebilir bir güçler dengesi bulabilmelidir. Bu denge; milli, milletlerarası ekonomik ve sosyal çevrelere göre sürekli yenilenen ve sürekli çevreyle uyumlulaştırılması gereken bir durumdur.

    4- Sosyal bütünleşme sadece ayrımcılık ve fakirlikle mücadele değildir. Buna ilave olarak fertler arasında yardımlaşmayı da arttırarak dışlamayı en aza indirmeye çalışmaktır.

    5- 20.yy’da Batı toplumları ekonomik büyüme ile sosyal adalet arasında bir dengenin gerekliliği düşüncesine ulaştı. Ülkeler arasında önemli farklılıklar olmasına rağmen yine de sosyal bütünleşme diğer ülkelere de güzel bir modeldir. Bu model daha da iyileştirilerek 21.yy’a uygulanmalıdır.

    9- Avrupa Konsülü’ne üye ülkelerin temel taahhüdü insan hakları, demokrasi ve hukukun üstünlüğüdür.

    10- Refah sadece eşitlik ve ayrımcılığın ortadan kaldırılması değil, aynı zamanda;

    A- her bireyin haysiyetini ve kabiliyetlerini, topluma katkısını, görüş ve dini inançlarını,

    B- her bireyin kendi hayatında kendi kişisel gelişmesini sağlayacak hürriyeti,

    C-her bireyin topluma tam bir üye olarak katılabilme imkân ve fırsatlarının verilmesi de demektir. (www.coe.int/t/dg3/socialpolicies/socialcohesiondev)

    Avrupa konsülü sosyal bütünleşme stratejisi gerçekten insanlık tarihinde insan haysiyetine değer verme noktasında önemli bir aşamayı temsil eder. Bu olumlu ideallerin İslami yorumlarla desteklenmesi, bir taraftan olumlu düşünen birey ve grupların cesaretlendirilmesi, diğer taraftan da Bediüzzaman’ın çok önemsediği Avrupa medeniyetinin olumlu taraflarıyla Kur’an’ın hakikatlerinin ittifakı projesinin hayata geçirilmesine zemin teşkil edecektir. Bediüzzaman’ın demokratikleşme yönündeki hem teolojik yorumları hem de aktif çabaları ve bunun nur cemaatlerinin farklı kesimlerinde farklı duyarlılık düzeylerinde olsa da politik bir bakış açısı olarak sürmesi bugün Avrupa ve Amerika’da yaşayan Müslümanlara çok önemli bir politik ve kültürel bakış açısı sağlamaktadır. Bir Amerikan kuruluşuyla Amsterdam Üniversitesi’nin 2006 yılında düzenlediği uluslararası Din-Devlet İlişkileri paneller serisinin birincisinde ben de panelist idim. Panelistlerden Prof. Peter Van Rooden artık dinlerin insan hakkı ve demokratik değerler konusunda çok arkaik (anlamsız, eski) kaldıklarını, hatta otoriterliğin destekçisi olduklarını söyledi. Ben de bunun tam böyle olmadığını, bazı yerlerde dinin despot yöneticilerin elinde bir baskı ve istibdat aracı olabildiğini, ama bazı yerlerde de hala demokratikleşmenin, hukukun ve özgürleşmesinin bir teşvikçisi olduğunu söyledim. Misal olarak Bediüzzaman’ın büyük bir İslam âlimi olarak aynı zamanda çok yılmaz bir demokrasi savunucusu olduğunu hatırlattım. Hatta Türkiye’nin tek parti istibdadından kurtulup çok partili demokratik parlamenter rejime geçmesinde Bediüzzaman ve talebelerinin çok önemli katkıları olduğunu, daha sonra ortaya çıkan militarist baskılara en güçlü sivil direnmenin yine bu cemaatin içinden geldiğini hatırlattım. Türkiye’deki son zamanlardaki gelişmelerin de bundan başka bir şey olmadığını; kendilerine laik, ilerici ve aydın diyen kesimlerin Türkiye’nin demokratikleşmesine karşı çıkarken dini cemaatlerin demokratikleşmeyi desteklediklerini söyledim. Uluslararası bir politik felsefe uzmanı olan üçüncü panelist Prof. Vaat Bader de beni destekleyerek günümüzde dinin önemli bir demokratikleşme unsuru olabileceğinin en güzel örneğinin Türkiye olduğunu söyledi.

    Bediüzzaman’ın “Meşru Demokrasi” modeli

    Burada şu soruyu hemen soralım: Elimizde Kur’an ve Hadis varken neden Bediüzzaman? Belki bu soruyu biraz daha değiştirip şöyle sorabiliriz: Elimizde Kur’an, Hadis ve başta Gazali olmak üzere yüzlerce, hatta binlerce büyük müfessirin, müceddidin kitapları varken neden Bediüzzaman?

    Bir kere her çağın kendisine özgü bir paradigması (ilcaat da diyebiliriz) vardır. Her çağda belli değerler ön plana çıkar, daha önceki çağda baskın olan değerler bu çağda gerilere düşerek yerini başka değerlere terk ederler. Buna göre her çağda ilişkiler ve düşünce setleri de baskın olan değerlere göre değişir. Orta Çağ’da baskın olan değerler daha fazla dini ve ahlaki değerlerdi, dolayısıyla çağı şekillendiren temel dinamik dini ve ahlaki dinamikti. Buna karşılık modern çağda dini ve ahlaki değerler yerini ekonomik büyüme, ya da kişisel ekonomik refah, bireysel özgürlük, toplumun siyasete katılması, toplumsal güçlerin farklı kesimler tarafından paylaşılması gibi değerlere terk etmiştir. Dini değerlerin etkin olduğu çağ ya da çağlarda bireysel ve toplumsal ilişkileri belirleyen temel dinamik dini ilkeler olurken, daha sonra ekonomik ilişkiler, politik ittifaklar, güvenlik ve ideolojik bloklar olmuştur. Dinin temel belirleyici faktör olduğu dönemlerdeki ilişkilere bakışla, dinin geri planlara düştüğü dönemlerdeki ilişkilere bakış açıları ister istemez farklılaşacaktır. Dini dönemlerdeki yorumlar daha fazla din eksenli olurken, seküler dönemlerdeki yorumlar, ekonomi, politika ve güvenlik eksenli olacaktır.

    Her çağın kendine özgü bir paradigması varsa her âlimin de kendine özgü bir çağı okuyuş tarzı olmalıdır. Gazali kendi çağını nasıl özgün bir şekilde okumuş ve yorumlarını o okumaya göre yapmışsa Bediüzzaman da bambaşka bir yörüngeye giren modern çağı kendine özgü bir tarzda okumuş ve yorumlarını o perspektiften yapmıştır. Aşağıda Bediüzzaman’ın modern çağı okumasının sonuçlarını kısaca görelim.

    Bediüzzaman’ın en dikkate değer yanlarından biri kendi toplumuna çok eleştirel bir bakış açısıyla yaklaşabilmesi; hemen her değeri yeniden sorgulayıp kritik edebilmesiydi. Ona göre eski çağlar gücün, hissiyatın, kişisel baskı ve otoritenin, şeyhliğin, ağalığın hâkim olduğu çağlardı. Bireyin toplum içindeki yeri hemen hemen hiç yoktu; bireyler ağalarının, şeyhlerinin, hocalarının etrafında anlamsız birer araç düzeyine indirgenmiş varlıklardı. Bilim sektörü otoriter bir üsluba sahipti; sıradan gerçeklikler mutlak evrensel, tartışılamaz gerçekmiş gibi sunuluyor; herkesin onlara eleştirisiz teslim olması isteniyordu; teslim olmayıp eleştirmeye kalkanlar toplum dışına itiliyordu. Şeyhler kendi makam ve faziletlerini etrafındaki insanları tahakküm altına alma vasıtası olarak kullanıyordu; adeta insanlar›n hürriyet alanlar› ortadan kald›r›l›yordu. Politik hükümetler mafleri vicdanlara dayanmad›€›ndan belli insanlar›n keyfine, heva ve heveslerine b›rak›l›yor ve toplumun enerjisi bofla harcan›yordu.

    Ama şimdi yepyeni bir toplumsal iklim doğuyordu: Bu iklim politikada tüm insanların yönetime katılımını; bilimde gerçek hakikatin serbestçe araştırılmasını; ekonomide herkesin enerjisini sonuna kadar kullanmasını öngörüyor ve bireylere kendi kabiliyet ve istidadını özgürce sonuna kadar geliştirmesine imkân sağlıyordu. Bu toplumsal iklimin adı “meşrutiyet-i meşrua” idi. Bu durumda artık birey sadece bir araç değildi, kendi başına bir aktördü.

    Ancak bu ideal toplum modeline Müslümanlar nasıl intibak edebilecekti? Her taraf yine tuzaklarla doluydu. Ama yine de boş durulmamalı, Müslümanlara bu ideal model anlatılmalıydı.

    Bediüzzaman, bu model çerçevesinde bir “açık toplum” kurma şevk ve heyecanıyla yollara düşüyor ve ilk iş olarak kendi vatandaşlarını bu modele ikna etme faaliyetlerine girişiyor, Münazarat adlı kitabını bu amaçla yazıyordu.

    Şimdi, sırasıyla Bediüzzaman’ın Osmanlı toplumunun demokrasi öncesi ve demokrasi sonrası fotoğrafına yaklaşımını; demokratik değerlere verdiği önemi ve en sonunda da çok-kültürlü ve çok-dinli bir toplumda demokratik değerlere dayalı bir “açık toplum” kurulup kurulamayacağının imkânını Münazarat kitabına dayanarak inceleyelim.

    Bediüzzaman büyük bir cesaretle ilk olarak içinde bulunduğu toplumun çok boyutlu bir fotoğrafını çeker. Ancak fotoğraf hiç de hoş olmayan manzaralarla doludur: Hayatın her alanı çeşit çeşit istibdat ve otoriter davranış ve tutum tarafından işgal edilmiştir. Politik sektörlerden, bilim ve din sektörüne, kabile ve aşiret sektöründen aile sektörüne kadar her alan otoriter davranışların ağır baskısı altındadır. Aslında bu insanlığın tabiatında olan bir köklü eğilimdi, tarihin derinliklerinden çıkıp geliyordu; vahiy yoluyla biraz dizginlenmişse de fırsat bulur bulmaz otoriter eğilimler yeniden her tarafı kuşatmış ve uzun müddet etkisini sürdürmüştü. Müstebitlik ya da despotik eğilimler insanlığın hayvani tabiatının bir özelliği idi; zavallı koyunları parçalamaktan haz duyan kurt gibi güçsüzü baskı altında tutma ve ezme istibdadın esas kanunuydu.

    İşin ilginç tarafı İslam tarihi de kendini bu hastalıktan kurtaramamıştı: İslam yeryüzüne inerek despotik eğilimleri baskı altına almış, zayıf ve güçsüzlerin nefes almasını sağlamıştı; ama yönetim şeklinin zaman ve mekânın etkisiyle hilafetten saltana dönüşmesiyle istibdat yeniden varlığını hissettirmeye başlamış, Yezid’in zamanında iyice çekilmez hale gelince Hz Hüseyin’in hürriyet kılıcıyla dizginlenmeye çalışılmıştı, ama sonuçta kaybeden hürriyet tarafı olmuştu. “Kapalı toplum” eğilimi saltanattan güç alarak varlığını günümüze kadar sürdürmüştü. Şimdilerde ise başta hükümet olmak üzere toplumun tüm kesimlerinde egemen ve belirleyici, hatta herkesin damarlarına sirayet eden zehirleyen bir bela şeklinde duruyordu.

    Bediüzzaman’a göre istibdat çok farklı kisveler altında hayatımıza musallat olmuştu: Alim ilmini kullanarak, şeyh asalet ya da makamını kullanarak, ağa ağalığını kullanarak insanlara tahakküm kuruyordu. Osmanlı insanının asıl hastalığı çok farklı şekiller ve adlar altında hüküm süren istibdatlardı. Ama doğal olarak bütün bunlar hükümetlerin istibdadından; yani “kapalı toplum” yapısından kaynaklanıyordu.

    Bediüzzaman’a göre otoriter ve müstebid liderler etrafındaki insanları aşağılama, ezme ve onları köleleştirmeden haz duyarlardı. Bu tip toplumlarda sadece lider kabiliyet ve kapasite sahibi, akıllı ve bilgiliydi, geri kalanlar ise tamamen işe yaramaz insan birikintileriydi. Hepsi lider tarafından araçsallaştırılmış, makine haline getirilmiş birer robottular. Onların tek fonksiyonları reislerinin yükselmesi için basamak olmak, semirmesi için et ve kanlarını sunmaktı. Bediüzzaman’ın orijinal ifadesiyle “ağaları ve büyükleri, omuzlarına biner, ta yalnız (onlar) görünsün, onların etlerinden yer, ta (onlar) büyüsün(ler). O milletin gonca-misal istidâdâtı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki, yalnız o neşv-ü nemâ bulur, inkişaf eder, açılır.” (Nursî, 1993, s.35) Tüm olumlu başarılar liderden çıkmakta, buna karşılık olumsuzluklar liderin etrafındaki insanların ihmali, akılsızlığı, yetersizliği ve cahilliğinden kaynaklanmaktaydı. Bediüzzaman’a göre böyle bir lider hakikaten büyük olamazdı, o küçüktü; etrafını ve milletini de küçük düşürüyordu. Tüm enerjisini etrafındaki insanların şevk ve gayretlerini kırmaya harcadıklarından bu tip ortamlarda zoraki bir işbirliği ve çalışma söz konusu olabilirdi. Böyle bir liderin etrafında olan insanlar da doğal olarak kendilerine verilen işleri sadece yapıyormuş gibi davranıyorlardı. Bu tip insanların etrafında sadece dalkavuk ve riyakâr insanlar kalabilirdi, asil ve kişilikli insanlar ya kendilerini kenara çekip ortalıkta görünmemeye çalışır, ya da uzaklaşıp giderdi. Tek kelimeyle bu tip liderler etrafındaki insanları ahlaksızlığa sürükleyen ve zorlayan ahlaksız tiplerdi.

    Demokratik liderlik ise Bediüzzaman’a göre tamamen farklıydı. Bu tip liderler birincisinin aksine etrafındaki insanlara sevgiyle yaklaşır, onların omuzlarına basarak kendini yükseltme yerine onların yükselmesi için kendini basamak yapardı. Lider sürekli onların olumlu yanlarını vurgulayarak onları takdir ve tebrik ederek onların şevklerini kamçılardı. Bu tip liderler, başarılarını etrafındaki insanlara, başarısızlıklarını ise kendisine mal ederdi.

    Bediüzzaman’a göre demokratik davranışlar sadece hükümetin vatandaş tarafından seçilmesi olayı değildi, bu bir ilkeler setiydi; tüm sektörlerin, organizasyonların ve bireylerin kendi davranışlarını demokratik değerlere göre yeniden dizayn etmesi gerekiyordu. (Nursî, 1993, s.35) Devlet yönetiminin otoriter ve despotik olması ne kadar olumsuz ve yıkıcı bir şey ise ilim alanındaki otoriterlik de aynı derecede yıkıcıydı. Mesela ilim sektörü de kendisini yeniden çek etmeli ve tüm yapılanmasını demokratik değerlere göre yeniden dizayn etmeliydi. Çünkü ona göre İslam tarihinde fundamentalist ve aşırı akımların doğmasının nedenlerinden biri Müslüman ilim adamlarının ilimdeki istibdatları idi. Sadece belli kimseler ya da zaman ve mekân için geçerli olabilecek görüş ve içtihatların tüm zaman ve mekânlarda geçerli mutlak evrensel ilkeler gibi kabul edilip başkalarına dayatılması Mutezile, Cebriye, Mürcie, Mücessime gibi çok sayıda dalâlet fırkalarının ortaya çıkmasına neden olmuştu. Ama bilim sektörünün de demokratikleşmesi durumunda o fırkaların normalleşerek Ehl-i Sünnet’e girmemesi için hiç bir neden yoktu. Onun orijinal ifadesiyle “Meşrutiyet-i ilmiye (bilimsel demokrasi) hakkıyla teessüs etse, meyl-i taharri-i hakikatin imdadıyla, fünûn-u sâdıkanın muavenetiyle, insafın yardımıyla şu firak-ı dâlle Ehl-i Sünnet ve Cemaate dâhil olacakları kaviyyen me’mûldür.”

    Bediüzzaman’a göre yeni bilim sektöründe eskiden olduğu gibi kişilerin sözlerine körü körüne güvenip onları sürekli tekrar etmekten ziyade gerçeği kaynağından araştırma söz konusuydu. Çünkü ona göre “zaman-ı meşrutiyetin zembereği, ruhu, kuvveti, hâkimi, ağası haktır, akıldır, marifettir, kânundur, efkâr-ı ammedir; kimin aklı keskin, kalbi parlak olursa, yalnız o yükselecektir. İlim yaşını aldıkça tezayüde, kuvvet ihtiyarlandıkça tenakus ettiklerinden, kuvvete istinad eden kurûn-u vustâ hükümetleri inkıraza mahkûm olup, asr-ı hâzır hükümetleri ilme istinad ettiklerinden, Hızırvârî bir ömre mazhardırlar.”

    Bediüzzaman’a göre aynı ilkeler hükümet ya da devlet organizasyon şekli için de geçerlidir. Devlet ne kadar otoriter olursa toplumun gelişmesi de o ölçüde geri kalmış olur. Çünkü ona göre hürriyetle bireylerin ruhsal gelişmesi arasında doğrusal bir orantı vardır. Bir toplumda politik hürriyet ne ölçüde fazla ise bireylerin kabiliyet ve istidatlarının gelişme trendi de o ölçüde olumlu olur. İstibdadın egemen olduğu durumlarda ise her şey çürümeye ve kokuşmaya başlar.

    Ona göre gerçekten istibdat tahakkümdür, keyfi muameledir, güce dayanan cebirdir, bir kişinin görüşüdür, su-i istimale gayet müsait bir zemindir. Zulmün temelidir, insanlığı mahvedicidir. İnsanı sefalet derelerinin en derinine yuvarlayan, İslam âlemini zillet ve sefalete atan, düşmanlık duygularını uyandıran ve İslam’ı zehirleyen; hatta zehrini her şeye saçan, Müslümanlar arasında ihtilaflara neden olan bir felakettir.

    Bediüzzaman, istibdadın olumsuz ve yıkıcılığını anlatabilmek için ilginç bir örnek verir: Farz ediniz ki ben bir hekimim. Civardaki köylerde çeşit çeşit salgın hastalıklar var. Ben o hastalıkları yerinde gidip teşhis etmemişim, sadece yalancı ve dalavereci kişilerden bilgi almışım, ben onların her birine görmeden ilaç yazıyorum. Onlar o hastalıklardan şifa bulabilirler mi? Hazımsızlık çekene vitamin, vitaminsizlikten zayıf düşene hazım ilacı versem onları tedavi mi etmiş yoksa hastalıklarını daha ölümcül hale mi getirmiş olurum? İstibdat da böyle bir şeydir. Daha önce padişah mahpus gibi sarayından dışarı çıkmıyordu. Zavallı milletin halini bilmiyordu, ya da bilmek istemiyordu. Ya da heves ve keyfi tutumu milletin halinin kendisine anlatılmasına imkân vermiyordu. Vatandaşın problemleri için üretilen çözümler hastalığın teşhisi konmadan yazılan reçete gibiydi.

    Oysa demokrasi, kuvvet yerine Hakk’ın, cehalet yerine bilginin, kin ve düşmanlık yerine sevginin, keyfilik ve şahsiyetçilik yerine objektif kanunun ikame edilmesi, sosyal ve siyasal hayatın bu ilkeler çerçevesinde dizayn edilmesiydi. Aynı şekilde tüm kararların, keyfî ve kişisel heveslere göre değil, kolektif bilgi ve hikmete dayalı kurum ve kurullarla istişare edilerek alınması ve uygulanmasıydı.

    Ona göre demokrasinin ruhu şeriattan üretilmişti; demokrasinin yaşayabilmesi için İslamî ahlaka ihtiyacı vardı. Bediüzzaman bu konuda çok realistti; şekilci bir şeriat fanatiği değildi; şeriatın politik cephesinin belli bir formunun olmadığı zaman ve şartlara göre çeşitli formlar alabileceğinin bilinci içindeydi. Şeriata muvafık olmayan yönleri olamaz mıydı demokrasinin? Olabilirdi, bu gayet normal ve doğal bir şeydi. Hangi şey vardı ki yüzde yüz şeriata muvafıktı? Hangi insan vardı ki pür şeriatı yaşayabiliyordu? Bu konuda uçukluğa, fanatikliğe gerek yoktu; hükümet de insanlardan oluşuyor ve dolaysıyla günahlardan kendini kurtaramıyordu. Günahsız, tertemiz ve pür akla dayanan bir hükümet ya da devlet ancak Eflatun’un cumhuriyetinde olabilirdi. O da gerçek hayatta değil ancak hayalde vücut bulabilirdi. (Nursî, 1993, s.39) Tam şeriatı isteyerek demokrasiye karşı çıkan muhali talep ediyordu. Muhali talep etmek ise kendine fenalık yapmaktan başka bir şey değildi. Bir uçurumdan kendini aşağı atan birinin akıbeti parça parça olmaktı. Çünkü bu tip insanların istediği şey masum bir hükümettir. Oysa şimdi bir şahıs bile masum olamaz, kaldı ki zerreleri günahlardan mürekkep olan bir hükümet masum olsun. Öyleyse hükümeti değerlendirmek için elimizdeki kriter hükümetin olumlu yönüyle olumsuz yönüne bakmaktır. Değilse olumsuz hükümet sadece mantıkta olabilecek bir muhal-i adidir. Bediüzzaman bu tip doyumsuz ve ölçüsüz insanlara “ben bu adamlara anarşist nazarıyla bakıyorum, zira onlardan birisi bin sene yaşasa mümkün hükümetlerin hiç birini beğenmeyecek ve içindeki bozgunculukla her birini bozmaya çalışacak” demektedir. (Nursî, 1993, s.51) Oysa ona göre demokrasi şeriattan bir parmak uzaksa istibdat rejimi yüz arşın uzaktı. Çünkü demokraside tüm bireylerin görüş ve eğilimi birleşmekle kopmaz, esnetilemez bir halat oluşturmaktadırlar. İcma-ı ümmet bir yakin delildir, cumhurun re’yi esastır. Toplumun genel eğilimi sebatta muteber ve muhteremdir. (Nursî, 1993, s.40)

    Bediüzzaman’a göre meşru demokrasi sadece insan bireylerinin özgür olmasını sağlamayacak, aynı zamanda toplumun hatta belli bir kıtanın ekonomik olarak gelişmesini de sağlayacaktı. Despotizme, keyfî karar ve iradelere, bilim ve hikmet dışı eğilimlere dayanan bir toplumun sağlıklı bir şekilde gelişmesi ve varlığını istikrarlı bir şekilde devam ettirmesi mümkün değildi. Özellikle İslam toplumlarının sosyo-ekonomik gelişmesi her türlü istibdat ve baskıdan uzak İslamî hürriyet ve şura ile mümkündü.

    Gerçekten Bediüzzaman ve benzeri şahsiyetler İslam toplumlarının ve genel olarak Asya kıtasının geri kalmasının esas nedenini gerekli hürriyet ve şura kurumlarını geliştirememiş olmalarına bağlarlar: “…mana-yı meşrutiyete iptilâ ve muhabbetimin sebebi şudur ki: Asya’nın ve âlem-i İslâm’ın istikbalde terakkisinin birinci kapısı meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir. Ve talih ve taht ve baht-ı İslâm’ın anahtarı da meşrutiyetteki şuradır.” “Müslümanların hayat-ı içtimaiyye-i İslamîyye’deki saadetlerinin anahtarı, meşveret-i şeriyyedir. Ve emruhum şura beynehüm (Şura suresi, 42/38) ayet-i kerimesi, şurayı esas olarak emrediyor. Evet, nasıl ki, nev-i beşerdeki telâhuk-u efkâr ünvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünunun esası olduğu gibi, en büyük kıta olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi, o şûrâ-yı hakikiyeyi yapmamasıdır.” (Nursî, 1993, s.23-24)

    Çok-Kültürlü ve Çok-Dinli Toplum Modeli ve Bediüzzaman

    Şimdiye kadar anlatılanlar homojen bir toplumda, yani tek kültürlü ya da tek dinli bir toplumda kurulabilecek bir açık toplum modeliydi. Ancak bu modelin çok-kültürlü ve çok-dinli bir toplumda “açık toplum”a imkan verip vermediği açık değildi. Şayet bu model sadece mono kültür için ya da tek dinli bir toplum için bir model olma iddiası taşıyorsa belli ölçüde olumlu bir şey olmakla birlikte yine de evrensel bir model olma özelliği taşıyamazdı. Bu modelin aynı zamanda çok-kültürlü ve çok-dinli topluma uygulanabilirliği de o ölçüde hayati idi. Aşağıda Bediüzzaman’ın “açık toplum” modelinin çok-kültürlü ve çok-dinli bir toplumda geçerli olup olmadığını inceleyeceğiz.

    İlk olarak Bediüzzaman’ın yaşadığı toplumun genel özelliklerine ve karşı karşıya kaldığı problemlere göz atalım.

    Bediüzzaman çok kültürlü ve çok dinli bir cihan devletinde hayata gözlerini açmış biri idi. Klasik dönem diyebileceğimiz demokrasi öncesi dönemde dini çoğulculuktan kaynaklanan problemler optimum diyebileceğimiz bir tarzda çözülmüştü. Millet sistemi içinde her din özgürce kendi aidiyetini ve varlığını koruyabilmişti. Ancak hayatın giderek sekülerleşmesi ve dinden bağımsızlaşması devlet-toplum-din ilişkisini klasik dönemlerdeki ilişkilerden önemli ölçüde farklılaştırmıştı. Klasik dönemdeki kurumlar artık modern dönemde işlemez hale gelmişti. Şimdi yeni bir parlamenter sisteme geçilmiş, vatandaşlara eşit haklar verilmiş, her din mensubunun dinine bakılmaksızın devlet faaliyetlerine eşitçe katılması, devletin harcama giderlerini eşitçe paylaşması gibi modern uygulamaya başlanmıştı.

    Böyle bir ortamda asıl problem mevcut Kuranî nasların nasıl yorumlanacağı, çok-kültürlü toplum modelinin İslami naslara nasıl uydurulacağı, ya da İslami nasların bu yeni durumu nasıl meşrulaştıracağıydı.

    Bediüzzaman’ın yeni durumu okumasının ilk tezahürü toplumlar arası ilişkilerin daha önceki olduğu gibi din eksenli değil daha fazla ekonomi-bilim ve medeniyet eksenli olduğu şeklindeydi. Ona göre yeni dönemde din eksenli dostluk ve düşmanlıktan ziyade ekonomi ve politika eksenli dostluk ve düşmanlık söz konusu olmaya başlamıştı. Böyle bir yapılanma karşısında doğal olarak insanlar, toplumlar ve milletlerarası ilişkilere bakış da kendiliğinden değişecekti.

    Gayr-ı Müslimlerle nasıl eşit olacağız? sorusuna karşı çok kültürlü ve çok dinli bir toplumun âlimi edasıyla şu enteresan cevabı verecekti: Eşitlik, fazilet ve şerefte değildi; hukuktaydı. Hukuk önünde ise, şah ve geda birdi. Acaba bir şeriat “Karıncaya bilerek ayak basmayınız…” dese, tazibinden menetse, nasıl benî-âdemin hukukunu ihmâl edebilirdi? (Nursî, 1993, s.66)

    Bu bakış açısı değişikliğinin ikinci önemli tezahürü uluslararası ilişkilerde “mütekabiliyet” esasının devreye girmesiydi. Buna göre Osmanlı toplumu içinde yaşayan Hıristiyan ve Yahudilerin durumu, hukuki statüsü, demokratik davranışları “mütekabiliyet” ilkesi çerçevesinde değerlendirilmeliydi. Gerçekten burada Bediüzzaman son derece hayatî bir içtihatta bulunmaktadır: Uluslararası ilişkilerde esas olan ilke mütekabiliyet ilkesidir. Yani Hıristiyan toplumların Müslüman bireylere verdikleri hukukun aynısının İslam toplumları içinde yasayan Hıristiyanlara da verilmesinin gerekliliği. Bediüzzaman İslam toplumları içinde yasayan gayr-i Müslimlerle ilişkilerin sadece dini boyutu olan yalın bir konu olmadığının farkındadır, ona göre bu ilişki son derece karmaşık; dini, sosyal, ekonomik, politik, hatta diplomatik ilişkiler yumağıdır.

    Ona göre özellikle Doğu bölgelerindeki Müslüman toplumlar beraber yaşadıkları ve komşuları olan Ermenilerle dost olmaya mecburdurlar. (Michel, 1999) Çünkü Ermeniler Müslümanlarla komşudurlar, komşuluk dostluğun komşusudur. Ayrıca Ermeniler millet olarak uyanmış ve ekonomide, bilimde, politikada ve kültürde gelişmişlerdir. Sadece Osmanlı topraklarında yaşamamaktalar, dünyanın dört bir yanına dağılmışlardır. Dünyanın gelişmiş ülkelerindeki gelişme tohumlarını toplamışlar, onları getirip Osmanlı ülkesine dikeceklerdir. Henüz bilim ve teknolojide geri olan Müslüman ahaliyi ekonomik ve teknolojik gelişmeye mecbur edecekler ve ayrıca Müslümanlar arasında müsbet milliyet duygusunun gelişmesini de sağlayacaklardır. Bu nedenlerle onlarla Müslümanlar ittifak etmek zorundadır. Bediüzzaman’a göre düşmanımız ve bizi mahveden şey, cehalet ağa, cehaletin oğlu zaruret efendi ve onun torunu husumet beydir. (Nursî, 1993, s.68)

    Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman Ermenilerle ilişkileri sadece onların zimmîlik statüsü bağlamında değerlendirmez, ondan çok ötede başka bağlamları dikkate alarak değerlendirir. Ermenilere verilecek bir birim hukuk, dünyanın diğer bölgelerinde yaşayan Müslümanlara on birim hukukun verilmesine neden olacaktır; bu nedenle onlara bu ilave hukuku vermekten kaçınmamalıyız.

    O zaman Bediüzzaman’a göre bu yeni durumda gayr-i Müslimlerle nasıl bir ilişki içinde bulunmalıyız?

    Yahudi ve Hıristiyanlarla dostluk

    İlk olarak Bediüzzaman üslup üzerinde durur. Hıristiyan ve Yahudilerle ilişkilerimizde onları incitecek kavramlardan kaçınmamız gerektiğini hatırlatır. Kamu alanındaki ilişki ve üslubumuzla ferdi ve itikadî alandaki üslubumuzun farklılaşması gerektiğini vurgular. Ehl-i Kitab’a neden kafir demeyelim? diyenlere karşı, kör bir insana ‘hey kör!’ demediğimiz gibi diye cevap verir. Çünkü bu şekildeki bir hitapta bir eziyet ve bir aşağılama vardır. Oysa Hz. Peygamber “Kim bir zimmiye eziyet ederse bana eziyet etmiş olur” diyerek onlara eziyeti yasaklamıştır. İkinci olarak, küfrün iki manası vardır, birincisi Allah’ı inkar etme manasınadır. Bu anlamda bizim Ehl- Kitab’a kafir dememiz doğru değildir ve onlara haksızlık yapmış oluruz. İkincisi Hz Peygamber ve İslam’ı kabul etmeme anlamındadır; bu anlamda onlara kafir deme hakkına sahibiz. Ancak örfen kafirden Allah’ı inkar manası anlaşıldığından bu şekilde hitapla onlara eziyet vermiş oluruz. Ayrıca itikad dairesiyle muamelat dairesini birbirine karıştırmamalıyız. (Nursî, 1993, s.71-72) Ancak burada ister istemez zihinlere bazı sorular üşüşmektedir: Müslüman Hiristiyan’la nasıl dost olabilir? Böyle bir dostluğu men eden ayet yok mudur? Bediüzzaman’ın yukarıdaki sözleriyle aşağıdaki ayeti nasıl uzlaştıracağız?

    “Ey inananlar! Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin. Onlar birbirlerinin dostlarıdırlar. Sizden kim onları dost edinirse kuşkusuz o da onlardandır. Şüphesiz Allah zalimler topluluğunu doğruya iletmez.” (5/51)

    İlgili ayeti de Bediüzzaman çok-kültürlü ve çok-dinli toplumda “açık toplum” modeli çerçevesinde yorumlar.

    1- İlgili ayet âm değil, mutlaktır, dolayısıyla takyid edilmesi mümkündür, zaman çok önemli bir müfessirdir, kaydını ortaya koyduğunda hiç kimse itiraz edemez.

    2- Ayetin metni mütevatirdir; ama hangi manalara delalet edebileceği kesin olarak açık değildir, dolayısıyla tevil ve tefsire açıktır,

    3- Ayetteki nehyin illeti Yahudiyyet ve Nasraniyyettir, yani insanların sırf Yahudi ya da Hıristiyan olduklarından dolayı dost edilmelerini yasaklamamaktadır,

    4- İnsanlara olan sevgi zati değil, sıfatıdır; yani sevginin ve dostluğun kaynağı insanlardaki bazı olumlu sıfatlar ve özelliklerdir; dürüstlük, iffet, temizlik, sadakat gibi. Nitekim başka bir ayet iffetli Hıristiyan ve Yahudi kadınlarla Müslüman erkeklerin evlenebileceğini ifade ediyor. İffetli ve sadık bir Ehl-i Kitap eşi elbette eşini sevecektir.

    5- Asr-i saadette din hayatın merkezindeydi, tüm aidiyetler, ilişkiler din eksenliydi. Tüm dostluk ve düşmanlık ilişkileri din tarafından belirleniyordu. Ancak zamanımızda dinin yerini ekonomi ve politika aldı, dostluk ve düşmanlıklar ekonomik refah ve politik güvenlik eksenli kuruluyor, dolayısıyla dostluklar ve düşmanlıklarda dini bir nitelik yoktur. (Nursî, 1993, s.70-71)

    Görüleceği gibi Bediüzzaman ilgili ayetleri yaşadığı zamanın perspektifiyle değerlendirmektedir. Onun yaşadığı toplum ekseriyeti Müslüman olmakla birlikte içinde Ermeni, Rum, Yahudi ve benzeri gayr-i Müslimlerin de bolca yaşadığı bir çok kültürlü ve çok dinli bir toplumdur. Toplum fertleri evlenme dâhil her türlü ekonomik, politik ve sosyal ilişki içinde bulunmak zorundadırlar. Çünkü aynı devletin vatandaşıdırlar. Sosyal ve ekonomik ilişkileri belirleyen set genel olarak dinden ziyade kişilerin sahip bulunduğu ahlaki vasıflardır. Güvenilir bir gayr-i Müslimle bir Müslüman çok rahat ticari ortaklık kurabilmekte, servetini ona teslim edebilmektedir. Aynı şekilde bir Müslüman erkek iffetli bir Hıristiyan hanımla aile olabilmekte, onu yürekten severken ondan çocuk sahibi olabilmektedir. Komşular arasındaki ilişkiler de bir dini aidiyetten ziyade güven ve yardımlaşma ilkesine dayanmaktadır. Bediüzzaman’ın başka bir yerde ifade ettiği gibi toplum fertleri itikadi alanla muamelat alanını birbirine karıştırmamalıdır, itikadî alanı kendi kontekstinde değerlendirip, kamu alanında (muamele alanı) kişilerin ahlaki kalitelerini dikkate almalıdır. (Nursî, 1993, s.70-71)

    Gayr-i Müslimlerin toplumsal hayata katılmaları acaba temel insan hukuku çerçevesinde mi kalacak, yoksa hayatın tüm alanlarında ortak bir pozisyon mu alacaktı. Bediüzzaman’ın bu soruya cevabı “Şimdi Ermeniler vali, kaymakam oluyorlar, nasıl olabilir?”, itirazına verdiği cevapla veriyordu. Bediüzzaman, onların Müslüman toplumun içinde saatçi, makineci ve süpürgeci oldukları gibi vali ve kaymakam da olabileceklerini; çünkü yeni demokratik düzen içinde hâkim olan şeyin milletin hâkimiyeti olduğunu, hükümetin, bürokrasinin görevinin sadece hizmet olduğunu; demokrasi ilkelerinin iyi işlemesi durumunda vali ve kaymakamın reis değil, ücretli hizmetkar olacaklarını söyler. İslam toplumları içinde gayr-i Müslimlerin reis olamayacaklarını, ama hizmetkar olabileceklerini ifade eder. Hatta valilik ve kaymakamlığın bir riyaset ve ağalık makamı olduğu kabul edilse bile İslam toplumlarında gayr-i Müslimlerden üç bin kişinin reis ve ağa olması, dünyanın diğer toplumlarındaki Müslümanların üç yüz bininin reislik ve ağalığına neden olacaksa bundan Müslümanların zararlı değil kazançlı çıkacağını söyler.

    Valilerin bazı görevlerinin dini görevler olduğunu, bunu bir Hıristiyan vali tarafından nasıl yerine getirilebileceği, sorusuna karşı Bediüzzaman; demokratik bir toplumda hâkim olanın artık şahıs değil, efkar-i amme, yani kamuoyu olduğunu hatırlatır. O zaman Bediüzzaman’a göre tüm toplumsal ve dini müesseseler kamuoyunun ruhunu yansıtır tarzda organize edilmelidir. (Nursî, 1993, s79-80)

    Gayr-i Müslimlerden milletvekili olabilir mi?

    Bu durumda zihinlerde başka bir soru canlanmaktadır: Gayr-i Müslimlerden milletvekili de olabilir mi? Yani gayr-i Müslimler yasama faaliyetine katılabilir mi?

    Bediüzzaman’a aynı soru sorulmakta ve o şu şekilde cevaplamaktadır:

    Evvelâ, meşverette hüküm ekserindir. Ekser ise, Müslüman’dır, parlamento üyelerinin altmıştan fazlası ulemaya mensuptur. Mebus hürdür, hiçbir tesir altında olmaması gerekir. Demek, hâkim ilâmdır.

    İkinci olarak: Saati yapmakta veyahut makineyi tamir etmekte, sanatkâr bir Haço ve Berham’ın reyi muteberdir; bunu Şeriat reddetmez. Meclis-i Mebusan’daki siyasî meseleler ve iktisâdi konuların ekserisi bu kabilden olduğundan, reddetmemek lâzım gelir. Ammâ ahkâm ve hukuk ise, zâten tebeddül etmez; tatbikat ve tercihâttır ki, meşverete ihtiyaç gösterir. Mebusların vazifesi, o ahkâm ve hukuku sû-i istimâl etmemek ve bâzı kadı ve müftülerin hilelerine meydan vermemek için bâzı kânunları yapmak, etrâfına sur çevirmektir. Aslın tebdiline gitmek olamaz; gidilse, intihardır.

    Gayr-i Müslimlerin askere alınması ve ellerine silah verilmesi nasıl olabilir? diyenlere karşı ise Bediüzzaman şunları söyler: Askerlik bir kere kavga içindir. Dün siz (aşiret) o dehşetli ayı ile boğuşurken, kadınlar, çocuklar, çingeneler, köpekler size yardım ettiklerinde size ayıp mı oldu? İkinci olarak; Hz Peygamberin, Arap müşriklerinden muahid ve halifleri vardı, onlarla birlikte savaşa giderdi. Şimdi Osmanlı’nın askere aldığı kişiler Müşrik değil Ehl-i kitaptır, Ehl-i kitabın orduda toplu olmamaları şartıyla bulunmalarında bir mahsur yoktur. Üçüncü olarak; İslam devletlerinde (nadir de olsa) gayr-i Müslimler askere alınmıştır. Yeniçeri Ocağı buna şahittir. Dördüncüsü; nemlen ve serveten geri kalmamızın nedeni askerliğin sadece Müslümanlara mahsus olmasıydı. Çünkü kaç asır önce bile Müslümanların nüfusu kırk milyondan fazla idi. Gayr-i Müslimler ise ancak beş altı milyon civarındaydı. O zamanlarda servet ve ticaret Müslümanların elindeydi. Ama savaşlar nedeniyle biz hem nüfus olarak azaldık, hem de ekonomik olarak geriledik (yirmi milyona düştük) ve fakirleştik, onlar savaşlara katılmadığı için hem nüfusları arttı (on milyona çıktılar) hem de ekonomik olarak geliştiler. Buna delil istersen Van’a git ve bir Müslüman’ın kapısını ve bir de Ermeni’nin kapısını çal, Müslüman’ın evinde iki zayıf genç görürken Ermeni’nin evinde gürbüz on sağlam delikanlı göreceksin. (Nursî, 1993, s.75-76)

    Sonuç olarak şu acı gerçeği burada vurgulamak gerekir: Günümüzde mevcut dini cemaatler Bediüzzaman’ın genel olarak çerçevesini çizdiği çok kültürlü toplumda beraber yaşama modelinden, sürekli yenilenebilir dinî ve politik bir paradigma üretecek kapasiteye henüz ulaşamamışlardır. Çok ilginçtir ki cemaatlerde teorik ve entelektüel gelişme ekonomik ve teknolojik gelişmenin çok gerisinden gelmektedir. Henüz cemaatler bir esnaf ve teknisyen hareketi sınırlarındadır. Hatta cemaatlerin insanı korkutan tarafı entelektüel, filozofik, hatta teolojik bir derinleşme sürecine girmeden ekonomik ve politik bir güç haline gelmeleridir. Bediüzzaman’ın öngördüğü filozofik ve entelektüel ikna kabiliyetiyle, özellikle seküler toplumla entelektüel bir karşılıklı etkileşim ve en sonunda onların en azından belli konularda ikna olmasını sağlamadan, en tehlikelisi ikna sürecini cemaatin vazgeçilmez en önemli bir temel ilkesi olarak görmeden; sadece ekonomik, politik ve teknik gücüyle rekabete katılmaları, eninde sonunda cemaatleri otoriter ve baskıcı birer monopol haline getirebilir. Gellner’ın komünizmin akıbeti ile ilgili yaptığı analizin dini cemaatlerin akıbetleri için de söz konusu olmasından korkmalıyız. Gellner’in etkili olarak vurguladığı gibi komünizmin var oluş nedeni ekonomik gelişme ve özgürlük cennetini kurma idi, tüm doktrinler ekonomi eksenli kurulmuştu, Marx kitabına Das Kapital adını vermişti. Tüm komünist lider ve grupların öncelikli hedefi toplumsal refahın arttırılması idi. Ancak ekonomiye bu ölçüde vurguya rağmen komünizmin yıkılışı yine ekonomik yetersizlikten, kaynakların dengeli istihdam edilememesinden olmuştur. (Gellner, 1992)

    Cemaatlerin var oluş nedenlerinden biri, belki en önemlisi, İslam toplumunu her yönden geri bırakan otoriter tavır ve düşüncelere kökten karşı koymak ve hürriyetçi bir ortam üretmekti. Sosyal ve kültürel pozisyonları gereği bu hedefe doğru cemaatlerin önemli ölçüde yüklendikleri inkar edilemez. Ancak cemaatler şimdi yepyeni bir aşamaya evrilmiş bulunmaktadırlar. Bu aşama da cemaatlerin ya çıkış noktasının tam tersi bir karanlık ve kapalı toplum zeminine yuvarlanması; ya da tüm imkânlarını şeffaf ve “açık toplum” kurmaya sarf etmeleridir. Cemaatlerin bu kadrolar konusunda henüz ortaya çıkmış bir duyarlılığının olup olmadığı sorgulanmalıdır. Ve buradan şu öngörüyü şimdiden yapabiliriz: Ya cemaatler açık toplum ideallerini gerçekleştirmek için etraflarını ikna ede ede yepyeni bir medeniyet kuracaklar; ya da elde ettikleri beşeri ve maddi gücün kışkırtıcılığından sarhoş olup bizzat kendileri bir yıkıcı kapalı toplum gücüne dönüşecekler ve bu yolla doğal olarak çatışma, gözyaşı ve her türlü geriliğe zemin hazırlamış olacaklar.

    Kaynaklar:

    Cooke, Maeve, ‘Citizenship in a Post-Secular Society’www.citizenship2005.ie

    Eck, Diana L. Encountering God: A spiritual journey from Bozeman to Banaras, Name of website www.spiritualityandpractice.com, date of consultation 18.10.2006

    Gellner, E. Postmodernism, Reason and Religion, 1992

    Habermas, J. The Theory of Communicative Action, v. I, 1985

    Habermas, J. Faith and knowledge, http://socialpolicy.ucc.ie/Habermas_ Faith and knowledge ev07-4_en.htm

    Michel, Thomas, ‘Muslim-Christian Dialogue and Co operation in the Thought of Bediüzzaman Said Nursi’, Reyhan Matbası, Istanbul, 1999

    Nursî B. Said, Münazarat, Yeni Asya, Istanbul, 1993

    Turner B., Religion and Social Theory, Sage Pup., London, 1991

    Wolin Richard, Jurgen Habermas and Post-Secular Society, Name of website, www.habermasians.blogspot.com, date of consultation, 15.02.2006

    Öz

    Bu makalede açık toplum ve kamusal alan ile ilgili olarak dindar toplumun konumunu açıklamaya çalışacağım. Öncelikle, resmi ve gayr-i resmi kamusal alanda bütün demokratik konuların müzakeresine dindar toplumun katılım imkanı ile ilgili Habermas teorisi gibi yeni teorileri analiz edeceğim. İkinci olarak, bazı kesimlerde Osmanlı toplumunun otoriter karakteristikleri ve bunların olumsuz sonuçları ile ilgili olarak meşhur kitabı Münazarat’a bağlı kalarak Bediüzzaman’ın fikirlerine ve daha sonra müslğman toplum içinde yeni bir açık toplum oluşturma gayretlerine dikkat çekmeye çalışacağım. Üçüncü olarak, demokratik Osmalı rejiminde, çok kültürlü ve çok dinli toplum yapısı hakkında Bediüzzaman’ın fikirlerini açmaya çalışacağım. Özellikle, müslüman ve gayr-ı müslim gruplar arasında demokratik değerler etrafında diyalog ve demokratik bir rejim içinde çok dinli çok kültürlü yapıların birlikte yaşaması ile ilgili olarak bazı metinlerin Bediüzzaman tarafından yeniden yorumlanmasını ele alacağım.

    Abstract

    In this article I will try to explain the position of religious society about open society and public sphere. Firs of all I will analyze some new theory such as theory of Habermas about the possibility of religious societies to participate to the deliberation of all democratic issues in the formal and the informal public sphere. Secondly I will try to attention to the idea of Bediüzzaman depending on his famous book Münazarat, about authoritarian characteristic of some sectors in the Ottoman society and its negative results and than his efforts to create a new open society within Muslims. Thirdly I will explore the Bediuzzaman’s idea about multicultural and multi-religious society in democratic Ottoman réğıme. Especially the dialogue between Muslims and non-Muslims groups on the basis of democratic values and Bediuzzaman’s reinterpretation of some Texts which concerning with multicultural and multi-religious together living in a democratic reğıme.