Köprü Anasayfa

Kamusal Alanda Din- Siyaset- Toplum İlişkileri

"Yaz 2007" 99. Sayı

  • J. J. ROUSSEAU VE BEDİÜZZAMAN - MİLLET EGEMENLİĞİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN BİR MUKAYESESİ

    J. J. Rousseau and Bediüzzaman - A Comparison on The ideas of National Sovereignty

    Recep ARDOĞAN

    Dr., r_ardogan@yahoo.com

    Giriş

    İnsan haklarının tarihi gelişimi ve teorik temelleri hakkında konuşurken insan doğası, doğal hukuk ve sosyal sözleşme kavramlarından da mutlaka söz edilir. Bunlar arasında toplum sözleşmesi, Spinoza ve T. Hobbes gibi düşünürlerce, insan haklarına karşıt bir şekilde ortaya konulduğu gibi, John Locke, Thomas Paine ve Jean J. Rousseau’da görüldüğü üzere klasik hak ve hürriyetlerin temellendirilmesinde önemli yere sahiptir. Rousseau’nun fikirleri 1789 Fransız Devrimi ve “İnsan ve Yurttaş Hakları Evrensel Bildirisi”nin hazırlanmasında önemli role sahiptir. Onun özgün bir fikrî çerçeveyi ortaya koyan genel istem kavramı da çeşitli yorum ve tartışmalara konu olmuştur.

    Bu makalede onun toplum sözleşmesi ve genel istem kavramlarını, götürdüğü sonuçlarla birlikte ele alacak ve bu görüşlerin eleştirisine özel bir yer veren Bediüzzzaman Said Nursî’nin görüşleriyle mukayesesini yapacağız. Said Nursî’nin görüşlerinin onun milliyetçilik, milletin selameti, istibdat-meşveret, hak ve adalet kavramları üzerinde mükerreren odaklanması, bu yazıların da onu okuyan bir çok yazar ve akademisyenin fikir dünyasını etkilemesi bakımından son derece önemlidir. Bu mukayese ile birlikte, millî egemenlik ve hukukun üstünlüğü anlayışlarının da kısa bir değerlendirmesini yapmış olacağız. Böylelikle fikri temelleri ve düşünce tarihindeki önemi bakımdan millî egemenlik anlayışının daha iyi değerlendirilebilmesi, İslam’ın inanç sistemi ve ilkeleri ile millî egemenliğin yerinin tespiti açısından bir bakış açısı ortaya konmuş olacaktır.

    1. Rousseau’da Genel İstem

    J. J. Rousseau’ya (1712-1778) göre doğa durumunda özgür olan insanlar, ayrıca güvende olmak için, sınırını kişinin gücünde bulan doğa özgürlüğünün yerine, halkın oyuyla belirlenmiş ve gerçek bir yetki içeren toplum özgürlüğünü getiren bir toplum sözleşmesi yapmışlardır.1 Bu sözleşme, doğanın insanlar arasına koyduğu maddî eşitsizlik yerine manevî ve haklı bir eşitlik getirir.2 Rousseau’ya göre insanlar hukukun olmadığı toplum öncesi halde (doğa durumu, tabiî hal) sınırını kişinin gücünde bulan doğa özgürlüğünü halkın oyuyla sınırlı toplum özgürlüğünden; kaba gücün ya da ilk oturma hakkının bir sonucu olan elde bulundurmayı da gerçek bir yetkiye dayanan sahiplikten ayırt etmek gerekir. Toplum sözleşmesiyle insanlar, kararsız ve iğreti bir durum yerine, daha iyi ve daha güvenli bir durum; doğal bağımsızlık yerine özgürlük; başkasına zarar verme gücü yerine, kendi güvenliklerini; başkalarının alt edebileceği güçleri yerine, toplumsal birliğin yenilmezleştirdiği bir hakkı seçmişlerdir.3

    Rousseau’nun toplum sözleşmesi, Bossuet,4 Hobbes ve Spinoza gibi düşünürlere ait ve sonucunda mutlakiyetin çıktığı tek taraflı sözleşme5 ile Paine ve Locke gibi düşünürler ait ve sonucunda bireyci ve liberal bir sosyal düzenin çıktığı iki taraflı ve kayıtlı sözleşme arasında yer alır.

    Rousseau’nun anlayışında, doğa yasasının aslında ahlâkî (ve hukukî) açıdan olumlu bir anlam taşımadığı, ancak siyasal gücün toplum ve hukuku öncelemeyip toplum sözleşmesinde ifadesini bulan bireylerin erk ve doğa özgürlüğüne dayanması gerektiği fikrini vermesi bakımından siyasal teori için elverişli bir kavram olduğu söylenebilir.

    Hobbes, devletin özgürlüğünün toplumsal yasaların hiç olmadığı tabiî halde her bireyin sahip olduğu özgürlükle aynı olacağını söyler ki,6 bu, münferit yaşamın kaos ortamının yerini, birey-devlet arası güvensiz ortamın alışıdır.

    O, bir yandan egemen varlığın sınırlarını aşamayacağı toplum sözleşmesinde bireylerin bir takım haklardan vazgeçmesinin söz konusu olmadığını,7 öte yandan her bireyin kendini bütün haklarıyla topluma; sözleşmeyle ortaya çıkan ‘genel istem’e bağladığını ileri sürer. Ona göre, herkes kendi üzerinde başkasına tanıdığı hakların aynını elde etmiş ve elindekini korumak için daha çok güç kazanmış olduğundan, aslında, hiç kimseye bağlanmamış olur.8 Bunun yanında, kendini kurmuş olan kişilerden oluştuğu için, egemen varlığın bu kişilerin çıkarlarına aykırı çıkarı olmadığı gibi, herkesin insan olarak sahip olabileceği özel istemi de yurttaş olarak sahip olduğu genel isteme aykırı ya da karşıt olamaz.9 Ütopik biçimde kişilerin ferdiyetinin kaybolduğu bu açıklamalar, genel istemin nasıl tezahür ettiği sorusunu gündeme getirmektedir.

    Rousseau’ya göre, iradeyi genel yapan, oyların sayısından ziyade, onları birleştiren ortak menfaat, bir anlamda halkın elân (şuanki) isteği değil, geçmişten geleceğe uzanan millî menfaatlerdir. Rousseau, yalnız ortak yararı göz önünde tutma özelliğiyle ‘genel istem’i özel istemlerin toplamından ibaret olan ‘herkesin istemi’nden ayırmaktadır. Genel istem her zaman doğrudur, oysa insanın kendi iyiliğinin ne olduğunu her zaman kestiremediği ve halkın da çoğu kez aldatılabildiğine bakılırsa, halkın kararları her zaman aynı doğrulukta değildir; ama bu aynı istemlerden birbirini yok eden artılarla eksileri çıkarınca, ayrılıkların toplamı olarak, genel istem kalır elde.10 Oysa aynı amaç ve ilkeler etrafında toplanan insanların bile karşıt fikirlere sahip olduğunu gördüğümüzde böyle matematiksel bir durumun aslında hiç olmadığı açıktır.

    Rousseau’nun düşüncesinde, toplumun esası olan toplum sözleşmesi, toplumda ortak bir irade yaratmakta ve manevi bir kişilik oluşturmaktadır. Ulusal iradenin bir ifadesi olan bu manevî kişilik, toplumu oluşturan bireylerden ayrı ve bağımsızdır. En büyük topluluk olması nedeniyle genel iradeyi taşımaktadır. Bu sebepten dolayıdır ki, ulusun iradesi bütün özel iradelerden üstündür. Ayrıca ulusun meydana getirdiği manevî kişi, aslında, devletin tüzel kişiliğinden de ayrıdır.11 Bireylerin tüm varlık ve gücünü hep birlikte genel istemin buyruğuna verdiği toplum sözleşmesiyle oluşan tüzel ve kolektif bir bütün içinde birey, egemen varlığın üyesi olarak kişilere karşı, sonra da devletin üyesi olarak egemen varlığa karşı bağlanmış bulunmaktadır.12 ‘Genel istem’ mefhumu, bu muhtevasıyla, milli iradeyi temsil ettiğini iddia eden siyasal irade için gerekçe oluşturabilecek soyutluğa sahip ‘millet egemenliği’ kavramına temel oluşturmaktadır ki, bu özelliğiyle bireysel hak ve özgürlüklerin inkâr ve ihlalini haklılaştırıcı bir fonksiyona sahiptir.

    Rousseau’nun kurgusunda, özel irade genel iradeyle açığa çıkmakta ve bilinmektedir. Burada, “Birey iradesini niçin genel isteme katsın?” sorusu akla gelmektedir. Nitekim O, T. Hobbes’u bu konuda tenkit ederken şunları söylemektedir: Bir insanın kendini karşılıksız bağlaması akıl-dışı olup, bir ulus için böyle bir şey varsaymak da baştanbaşa deli bir ulus düşünmektir. Oysa delilik hiçbir hak kazandırmaz. Ayrıca, herkes kendini başkasına bağlayabilirse de, insan ve özgür olarak doğan çocuklarını bağlayamaz.13

    Rousseau, toplum sözleşmesi soyut bir birey saplantısı üzerine kuruluyor ve sonunda ancak ‘genel istem’ aracılığıyla toplumsal bir bütünleşme anlaşılabiliyordu.14 O, toplum sözleşmesiyle her insanın hem herkesle birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalacağı hem de eskisi kadar özgür olacağı bir toplum düzeni amaçlıyordu.15 Oysa bu, kendi içinde çelişik bir durumdur. Dolayısıyla sosyal sözleşmeyle ortaya konan genel istem kavramı da hayalî ve çelişkilidir. Başka bir açıdan, Roussseau, bir varsayım olan toplum sözleşmesine16 dayandığı gibi, genel istem de bir varsayımdan öteye gitmez. Genel istem bir varsayım olarak kaldıkça da özgürlükler varsayımdan ibaret kalacaktır. Nitekim ona göre, “bütün uyrukları egemen varlığa karşı borç altına sokabilen kamu kararı, karşıt nedenden, egemen varlığı kendi kendine karşı borç altına sokamaz; onun için, egemen varlığın, bozamayacağı bir yasanın buyruğu altına girmesi politik bütünün özüne aykırı düşer.”17 Egemen varlığın genel istemle ortaya çıkan millet olduğunu düşündüğümüzde, karşımıza millî egemenlik kavramı çıkmaktadır. Rousseau’nun düşüncesinde egemen varlık, kendi kendisiyle sözleşme yapan bir kişi durumundadır: Bu da gösterir ki, halkın bütünü için hiçbir zorunlu temel yasa yoktur ve olamaz, hatta toplum sözleşmesi bile. Ama politik bütün ya da egemen varlık, varlığını sözleşmenin kutsallığından aldığından kendini hiçbir zaman ilk sözleşmeye aykırı bir şey yapmaya zorlayamaz.18 Politik bütün/egemen varlık için toplum sözleşmesi zorunlu değildir. Ancak toplum sözleşmesi gerçekleştikten sonra ona uymalıdır. “Egemen varlık ne denli mutlak, ne denli kutsal, ne denli dokunulmaz olursa olsun, genel sözleşmelerin sınırlarını aşamaz.”19

    Rousseau’nun genel istem kavramı, Paine ve Locke’nın toplum sözleşmesinden ayrılan yönüdür. Locke, insanların kendilerini bir yönetim altına sokarak devletlerde birleşmelerinin temel amacının, -canlarının, özgürlüklerinin ve mallarının karşılıklı korunmasını da içeren- mülkiyetlerinin korunması olduğunu söyler. Ona göre, insan, toplum sözleşmesiyle, saldırganları cezalandırma erkini tamamen; kendisinin ve insanlığın korunması için uygun gördüğü her şeyi yapma erkini ise toplumun koyduğu yasalarla düzenlemek üzere, kendisinin ve insanlığın korunmasının gerektirdiği ölçüde bırakır.20 Paine’e göre fert toplum sözleşmesi ile tabiî haklardan ‘kendi davasında hâkimlik etme’ ve “saldırganı cezalandırma”yı siyasal topluma bırakır.21 Rouuseau’da ise, toplum sözleşmesinde bireyler bakımından bir takım haklardan vazgeçme söz konusu değilse de22 genel istem, hakların belirsizlik kazanmasına neden olur. Birey, genel isteme toplum sözleşmesiyle oluşan tüzel ve kolektif bütüne katıldığı ve iradesini genel istemle bütünleştirdiği için, denebilir ki, o, bu andan itibaren iradesinde mecbur, ancak fiillerinde hür olmaktadır. Çünkü fiilleri iradesiyle belirlenmektedir. Dolayısıyla, genel istemle bütünleşme, bir çelişki içermektedir. Oysa birey hukukun sadece muhatabı değil, aynı zamanda hukukun keşfedicisidir. O, özgür, eşit ve belli fıtrî haklara sahip olarak yaratıldığı için, onun hak ve özgürlüklerini sınırlayacak yasamanın da yaratıcıdan gelen sınırları vardır. Bu sınırları genel istem belirlememeli, genel istem bu sınırlar içinde somutlaşmalıdır.

    Olaya İslam açısından bakıldığında, “Medine Vesikası”, toplum sözleşmesinin somut bir örneğidir. Ancak ne pratik olarak ve ne de teorik açıdan bireylerin fıtrî haklarından vazgeçmeleri ve haklarını yönetime devretmeleri söz konusu olabilir. İster dinî hükümleri uygulama ve -Mu’tezile’de görüldüğü üzere- “iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme” ilkesini gerçekleştirme gibi dinî gereklere, isterse toplum düzenini sağlama, ihtilafları çözme ve ülkeyi savunma gibi dinî ve toplumsal gereklere dayandırılsın, siyasal otoritenin insanların haklarını tanımaması varoluş nedenine aykırıdır.23

    2. Millet Egemenliği

    Bir siyasetbilimi terimi olarak egemenliği, “devletin var edici unsurlardan biri olarak sahip olduğu en üstün iktidar” olarak tanımlayabiliriz.

    Millet egemenliği anlayışında millet, devletten önce ve kendisini oluşturan fertlerden ayrı ve üstün iradeye sahip olduğu düşünülen manevi bir şahıstır. Örneğin, Emmanuel Sieyés’e göre, millet (tiers etat) kendisini meydana getiren bireylerin bir toplamı değil, onların bu toplamı aşan bir sentezi; yalnızca bugünü değil, geçmiş ve geleceği de kapsayan manavî bir varlıktır.24 Bu şekliyle o, “Türk milleti” derkenki anlamından farklı manada kullanılan bir soyutlamadır.

    Millî egemenlik fikrine zemin hazırlayan bir düşünür Jean Bodin’dir. O, devletin ailelerin birleşmesinden meydana geldiği görüşüyle ailede otoritenin devlet otoritesine örnek oluşturduğu (paternalizm) sonucunu çıkarmıştır. “Egemenliği kullananı ancak Tanrı ve doğa sınırlayabilir” diyen Bodin’in görüşü, çoğunluğun baskısını meşru hale getirmektedir.25 Rousseau ise millî egemenlik fikrini sosyal sözleşme ve genel istem kavramlarıyla sistemleştirmiştir.

    Rousseau’nun millî egemenlik fikrinin kurucusu sayılması, genel iradenin toplumu oluşturan bireylerin iradelerinden ayrı, soyut ve onun üstünde olduğunu, ayrıca egemenliğin bölünmez olduğunu26 ileri sürmesindendir. Onun anlayışında egemenlik yine mutlaktır, ancak bir monarka değil, milletin iradesine aittir. O, halk egemenliğiyle başlar ve sözleşme yapıldıktan sonra millet egemenliğinde karar kılar. Toplum sözleşmesinde oybirliği gerekirken, daha sonra karar sahibi genel irade olur. Alınan karara muhalif oy sahipleri ise ancak, genel iradenin ne olduğu konusunda yanılanlardır.27

    Millet ve millî irade kavramlarının bir soyutlama oluşu, bunların İslam fıkhındaki “âmm” ve “hâss” mukayesesiyle gösterilebilir. Âmm veya umum teriminin zıddı “hâss”dır. Hâlbuki millet kavramının zıddı yoktur. Onun millet-birey ikilemi içinde kullanılması da sorunsuz değilidir. Oysa özgürlük ve hak kavramını soyutlamalar üzerinde değil somut ayrımlara göre tartışmak daha isabetli olacaktır.

    ‘Millet iradesi’nin belirli bir tezahürü olmadığı için egemenliğin fiilî sahipleri, siyasî gücü elinde bulunduranlar olmaktadır ki, kavram bu özelliğiyle, bireysel hakların ihlalini haklılaştırıcı biçimde kullanılabilmektedir. Bu duruma dikkat çeken Bediüzzaman’a göre, insanlık tarihindeki 1. ve 2. Dünya Savaşı gibi dehşetli cinayetler, “Milletin selâmeti için fertler feda edilir… Vatanın selâmeti için kişilerin hakları dikkate alınmaz.” şeklinde özetlenebilecek beşerî siyaset kuralı ve “ehven-i şer”28 kavramının suiistimalinden doğmuştur. Belli bir sınırı olmadığı için bu temel kuralın suiistimali, on cani yüzünden doksan masumun mahvedilmesine fetva vermiştir. Bir menfaat-i umumî perdesi altında şahsî garazlar, bir cani yüzünden bir kasabayı harap etmiştir.29 Burada “menfaat-i umumî perdesi” ifadesi, “kamu çıkarı” kavramının “kişisel çıkarlar ve garazlar”ı gizlediğini belirtmektedir. Aslında, soyut millet kavramı, milli iradeyi temsil ettiğini iddia eden bireysel iradeyi gerekçelendirmektedir. Bediüzzaman’ın siyasete yönelik tenkitleri de siyasî gerekler adına, kendi çıkarını hukukun üstünde tutan reel siyasetin karakterine, özellikle de soyut bir genel çıkar adına özel bir hakkı yok sayan tutumuna yöneliktir. Çünkü Kur’an’ın adalet anlayışı açısından tek masumun hayatı umum insanlık için bile feda edilmez.30

    Diğer yandan İslâm’da kendisini oluşturan bireylerin dışında bir varlığa sahip bir millet ya da ümmet [toplum] kavramı mevcut değildir. Burada millet egemenliğinin halk egemenliği kavramından farkını da hatırlamalıyız.

    Halk egemenliği, egemenliğin tek tek fertlerin toplamı demek olan halkın doğrudan kendisine ait olmasıdır.31 Halk egemenliğinde de çoğunluğun ya da onu temsil eden grupların azınlığa yönelik baskısı veya halk iradesi kavramıyla bireysel hakların inkârına açık bir kapı vardır. Millet egemenliği (siyâdetü’l-ümme), Batı kültürü içinde ortaya çıkmış bir kavramdır. Bu nedenle de o, liderin (halife, imam) nitelikleri üzerinde yoğunlaşan32 İslam siyasî düşünce geleneğinde bulunmayıp İslam dünyasına sömürge döneminden sonra girmiştir.33 Bazı Müslüman düşünürler, İslam’da millet egemenliği [“toplum/halk egemenliği” anlamında] görüşünü savunmuşlardır. Onlara, toplumun müstakil bir bütün olarak hatta tüzel bir kişilik olarak kabul edildiğine ve kamusal alanı düzenleyen hükümlerin tatbikinin ona bırakıldığına dikkat çekerler. Onlar, ayrıca, “Allah ümmetimi herhangi bir sapkınlıkta birleştirmez.” rivayetine dayanır.34

    Çoğu Müslüman ilim adamı da millet egemenliği görüşüne millet iradesinin üstünde ilahî bir iradenin olması ve ayrıca millet iradesinin hukukla sınırlı ve kayıtlı bulunmasıyla bağdaşmadığı için itiraz eder.

    İslam’da egemenliğin toplum ve hukukla birlikte ait olduğunu düşünenlere göre ise egemenlik, modern anayasal anlamda İslam akidesinden kaynaklanmaktadır. Bazı yetkiler topluma bırakılmış olduğundan egemenlik, tek başına hukukun olmadığı gibi, hukukça toplumun gidişatı anayasal anlamda kayıtlandığından tek başına toplumun da değildir. Bu görüş sahipleri, halifeyi dışarıda tutarak hukukla toplum arasında egemenlik ortaklığını vurgulamışlar. Buna göre egemenliğin kaynağının, “ehl-i Hal ve’l-Akd”da temsilen topluma ait olup, belli nitelikleri kendinde toplayan hall ehli, muhkem bir nassa aykırı kararlar alamaz.35 H. Kâzım Kadri’ye göre de ilahi hükümlere tabi olan müminler, bunun ihtiva ettiği hakları müdafaa etmek ve korumakla mükelleftirler. Bu suretle hâkimiyet Allah’tan sadır olur, insanlar da o hükümlere sahip ve malik olurlar. Esasen ‘hiçbir sınıfın ve hiçbir ferdin açık olarak kendinden bir hükmün sadır olmadığını’ söylemek, bu hükmün milletten sudurunu ikrar etmek demektir.36

    Kanaatimizce, İslam açısından ya beşerî düzlemde bir egemenlikten söz edemeyiz ya da hukukla sınırlı bir egemenlikten söz edebiliriz. Hemen belirtelim ki, teokrasinin belirleyici niteliği siyasal iktidarla egemeni aynileştirmesi, siyasal iktidarda bizatihi egemenlik hakkını görmesidir. İslâm, tevhit ilkesi ve buna bağlı olarak ilahî irade ile beşerî irade arasındaki açık ayrım ve insanların eşitliği gereği, kimse “yanılmazlık (ismet, lâ yuhtîlik) iddiasında bulunamadığı gibi ne bir kutsiyete, ne dinî öğreti ya da toplumu temsil etme hakkına sahiptir. Bu inanç, sonuç itibariyle, egemenlikle siyasal iktidarı birleştiren tanrısal egemenlik (teokrasi); ‘kralın ilahî tabiatı’ ve iktidarın Tanrı tarafından belirlendiği ‘kralın ilahî hakkı’ gibi fikirleri dışlar. Siyasal iktidar da hukuk çerçevesinde toplumun seçimiyle belirlendiği için egemenlikle aynileşemez. Esasen, Allah’ın kozmik hâkimiyeti ile teşri’î iradesi arasındaki farklılık nedeniyle, İslâm’da siyasal anlamıyla mutlak egemenlikten de söz edilemez. İkinci durumu ise hukukun üstünlüğü olarak ifade edebiliriz.

    Yine, İslâm siyasî düşüncesinde bugünkü anlamda kurumsal ve tüzel kişiliğe sahip devlet kavramının gelişmemesi, birey-devlet ilişkisinin kavramlaşmamasına neden olmakla birlikte, devlet başkanı (halife, imam), tasarruflarından bireysel olarak sorumludur ve dokunulmazlık hakkına da sahip değildir. Dolayısıyla, toplum, siyasal iktidarı belirler, ancak soyut ve mutlak bir egemen varlığa kaynaklık edemez.

    Burada önemli bir nokta da şudur: Egemenliğin millete veya halka ait olması da aslında, egemenliğin belli bir hukukî-siyasî norma (devletin tüm yetkilerinin kullanımının halkın iradesine dayanması gereğini belirten) bağlanması demektedir. Gerçekte böylesi bir norm olmasaydı, egemenliğin ne kaynağı ne de sahibi, halk olmaz, halk üzerinde siyasal güç sağlayan taraf olurdu. Dolayısıyla, burada da bir idenin egemenliği söz konusudur. Egemenliğin hukuka ait olması, evrensel ahlâk ilkelerinin hukukî forma dönüştüğü, yasamanın belli üst-idelere göre şekillendiği ve millî irade ya da halkın iradesinin de sınırlandığı bir normatif çerçevenin üstünlüğünü ifade eder. Egemenliğin halka ait olması durumunda ise hukuk halkın iradesini sınırlandırmaz, çünkü halkın iradesi neyse hukuk odur. Nitekim demokrasilerde de yasama hakkına sahip olmakla parlamentonun ve onun içinden çıkan despot yürütmenin temel haklar açısından bir tehdit oluşturduğuna dikkat çekilir.37 Bu durumda, toplumun çoğulcu yapısı açısından katılım haklarının fiilen kullanılabilmesi gereği, hukukun egemen olmasının gerektiğini ortaya koymaktadır. Millî egemenlik ise bireylerin ve toplumun talep ve iradesinden çok farklı bir iradenin, gelecek kuşaklara dek hukuk ve siyaseti belirlemesi demektir. İnsanın halife kılınması ile siyasal toplum arasındaki ilişki de Allah’ın, insana -ama belli bir kişiye değil- bir yandan yeryüzünü imar için tabiî egemenliği,38 diğer yandan iktidarın hukuka tabi olduğu bir düzenin kurulması için39 siyasal gücü40 emanet etmesinde ortaya çıkar.41 Mutlak mülkün yerini emanet ve temellükün aldığı ve mülkün izafileştiği bu anlayışta, mülkî sistem (krallık) temelsiz olduğu gibi, toplumun gücü de hukukun üstünlüğüyle somutlaşır. Çünkü siyasal toplum, güven ve emanet temelinde iki taraflı ve bağlayıcı (seçim ve biat süreçleriyle gerçekleşen) bir sözleşmeyle oluştuğundan, kimse siyasal gücün kaynağına sahip değildir. Allah’ın mutlak-kozmik egemenliği, başka hiçbir iradenin mutlak egemenliğine yer açmayacağından, siyasal egemenlik de mutlak ve taşıyıcısından bizzat kaynaklanan bir egemenlik olamaz. Dolayısıyla siyasî alanda egemenlik ile iktidar ayrışır; siyasal iktidar, halk ve bireyler üzerinde vesayet hakkına sahip olamaz. Dolayısıyla, siyasal iktidar, Rousseau’nun yanılmaz dediği genel istem yoluyla bireylerin iradeleri üzerinde vesayet iddiasına sahip olamaz. Aksine, siyasal iktidarın ve otoritelerin üzerinde üstünlüğe sahip bir hukuk belirir. Bu hukukun üstünlüğü demektir.

    2.1. Hukukun Üstünlüğü

    ‘Hukukun üstünlüğü/egemenliği (the rule of law, siyâdetu’l-kânûn)’ veya ‘hukuk çerçevesinde yönetim (government under law)’ ‘adalet ve hukuk’ ile ‘siyasal iktidarın irade ve uygulamaları’ arasındaki belli bir ilişkiyi; birincisinin ikinciyi belirlediği bir kozaliteyi belirtir. Bu da iki temel esası içerir: Birincisi, ahlâk ve hukukun evrensel esas ve normlarına bağlı, temel hak ve özgürlüklerin tanındığı ve güvenceye alındığı bir hukukun varlığıdır. İkincisi, hukuka bizzat devletin de tâbi olması ve herkes için hukuk güvenliğini sağlamasıdır.

    Rousseau’ya göre, evrensel hukuk ilkelerinden söz edilemez. Çünkü o, hukukun bir irade olup, bunun ne Tanrı’nın ne de güçlü olanın değil, milletin genel iradesi olduğunu söyler.42 Düşünüre göre, bizi topluma bağlayan verilmiş sözler, salt karşılıklı oldukları için zorunludur.43 Dolayısıyla toplum sözleşmesiyle ortaya çıkan bütünün üstünde haklar, hukukî norm ve ilkeler yoktur. O, ayrıca, “Kendini kurmuş olan kişilerden oluştuğu için, egemen varlığın bu kişilerin çıkarlarına aykırı çıkarı yoktur ve olamaz, onun için, egemen gücün uyruklarına güvence göstermesi gerekmez.44 demektedir.

    Temel değerlere bağlılığı, insanlar arasında hak ile hüküm vermeyi emreden45 Kur’an ise, hukukun üstünlüğünü anlam bakımından ortaya koyar. İslam’a göre, siyasal iktidar veya ona bu iktidarı veren halk, kendi iradesi doğrultusunda hukuk yapma yetkisine sahip olmayıp, aksine hukukla kayıtlıdır. Ayrıca, hiçbir birey veya topluluk, haklardan yararlanma konusunda bir ayrıcalığa ya da hukuka tabi olma konusunda bir muafiyete sahip değildir. Bu tabloda karşımıza çıkan, kendinde egemen bir varlık değil, ‘hukukla sınırlı siyasî otorite’dir. Dolayısıyla, yöneticiler ile yönetilenler arasındaki ilişki, norm ve ilkeleriyle hukuka uymak ve hukuku uygulamakla belirlenecek düzenleme ilişkisidir.46 Devlet yönetimi, bir ruhanilik makamı, Allah’ın veya bir kutsiyetin temsilciliği değildir. Hatta, demokratiktir, çünkü yönetme hakkı, müminlerin arasındaki şuradan, genel iradeden çıkar, bununla birlikte halkın devletin hukukunu değiştirme hakkı sınırlıdır.47 Seçim ve biat, yöneticileri tayin etse de iki tarafın hak ve ödevlerinin kaynağı değildir. Bunların temel kaynağı, bizatihi ilahî hukuktur.48 Ayrıca, hükümet veya yönetici kayıtsız itaat edilme hakkına sahip olmayıp geçicidir. Hukuk ise devamlıdır ki, bu özellikler, hukukun önceliği, üstünlüğü veya egemenliği demektir.

    Dikkat çekici br nokta da Rousseau’nun -Marxist teorideki gibi- mülkiyeti tanıyan hukukun aslında birer gasıp olan güçlülerin hakkını güvenceye alma işlevi gördüğünü farketmesi49 ve yasamanın halkoyundan geçmesi gerektiğini düşünmesidir. Ancak, millet iradesi onun sakındığı durum için yeterli bir belirsizlik ve boşluk oluşturmaktadır.

    2.1.1. Yasamanın Niteliği

    Rousseau’ya göre, millet iradesi varlığını ilk sözleşmede bulur ve hukuku da bu irade şekillendirir. Onun teorisinde doğa yasası da ideal olanın keşfedilmesi gerektiği fikrini veren tabiî hukukun bu özelliğinden uzaklaşır. İslâm’a bakıldığında ise, siyasal irade hukukun faili olamaz, çünkü hukuk ‘yapma’ya değil değil ‘keşf’e dayalıdır. İslâm’da iradesi hukukun yegâne kaynağı sayılan bir iktidar reddedildiğinden, yasamanın temel özelliği, siyasal güç ve iradeden ayrılan; ayrıca dini nassların gösterdiği ilke ve normlardan ilmî bir faaliyetle yeni hükümlerin keşfidir. Buna Fıkıh’ta içtihat adı verilir. Bunun yanında, İslâm açısından devletin hukuka bağlılığına karşın, hukuk devlete bağlı olmadığından, bireylerin haklarını kaldıran yasalar çıkarmak ‘yetkiyi aşım’ sayılır ve batıl olur.50 Dolayısıyla, siyasal iktidarın yasama yetkisinden değil, içtihat yeterliliğinden söz edilir. Ayrıca, Bediüzzaman’ın açıkladığı gibi, içtihat yeterliliğine sahip herkes, içtihat edebilir, ama kanun koyucu olamaz; içtihadını başkaları için bağlayıcı yapamaz. Müçtehidin anlayışı şeraittendir, ama şeriat değildir.51 Günümüz Müslüman düşünürleri de, yasamaya ilişkin sınırların korunması için yasama yetkisinin, tek başına devlet başkanına değil, hukuk bilginleri ve yasama yapılacak konunun uzmanlarından oluşan bir heyete veya toplumun hakkını koruyacak ‘ehl-i hal ve’l-akd’ denen ‘şurâ meclisi’ne ait olmasını, ayrıca ‘yasamayı kontrol edecek bir kurul’un varolması gerektiğini söyler.52 O halde, devlet başkanı içtihadını, yetkin kimselerden oluşan kapsamlı bir şuraya dayanmadıkça devlet kanunu olarak tedvin edemez.

    Oysa Rousseau’nun düşüncesinde, bireylerin görüşleri ondan soyutlanmış genel istem içinde kaybolmaktadır. Onun ifadesiyle “herkesin insan olarak sahip olabileceği özel istemi, yurttaş olarak sahip olduğu genel isteme aykırı ya da karşıt olamaz.”53 Bu ifade, genel istemi belirleyen bir kural olarak alındığında, genel istem halkın iradesine aykırı olmamalıdır. Oysa tasvir edici bir ifade olarak o, genel istemin fertlerin iradelerinin üstünde olduğunu dile getirmektedir. Onun kurgusunda, toplum üyelerinden her biri, bütün haklarıyla birlikte kendini baştanbaşa topluluğa bağlar; çünkü bir kez, her kişi kendini tümüyle topluma verdiğinden, durum herkes için birdir; durum herkes için bir olunca da, bunu başkalarının zararına çevirmekte kimsenin bir çıkarı olmaz.54 Oysa tarih, bir ide veya bir kuralın kendisine karşıt biçimde kullanıldığı örneklerle doludur. Örneğin sosyalist yapıda eşitlik, iktidar ile halkın arasındaki derin uçurumu getirir. Bu tezatı “Hayvan Çiftliği” romanında George Orwell, “Herkes eşittir, ama domuzlar daha eşittir.” sloganıyla dile getirir. Demokrasilerde de çoğunluk iktidarı, aslında halkın isteklerini belli yöne kanalize edebilen azınlığın iktidarıdır.

    Burada belirtelim ki, ferdiyetçilik, genel istem ve soyut millet egemenliği kavramları, burjuvazinin istediği bir siyaset teorisi teşkil etmekteydi. Bu nedenle o, burjuvazinin sözcüsü olarak görülmüştür. Onun toplum sözleşmesinin, “dünyaya ancak bir burjuva demokratik cumhuriyet biçimi altında geldiği ve ancak o biçimde gelebilecek olduğu”55 haklı olarak ileri sürülmektedir. Bununla birlikte O, “İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı” adlı eserinde şunu da söyler:

    “Bir toprak parçasının etrafını çevirip “bu, bana aittir!” diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusu oldu. Bu sınır kazıklarını söküp atacak ya da hendeği dolduracak, sonra da hemcinslerine “bu sahtekâra kulak vermekten sakınınız! Meyvelerin herkese ait olduğunu, toprağın ise kimsenin olmadığını unutursanız, mahvolursunuz.” diye haykıracak olan adam, insan türünü nice suçlardan, nice savaşlardan, nice cinayetlerden, nice yoksulluklardan ve nice korkunç olaylardan esirgemiş olurdu!”56

    Rousseau’nun ilk insanlardan birinin yapmış olmasını istediği şeyi daha sonra Marx, gerçekleştirmeye girişmiştir. Aradaki fark, Rousseau’nun medenî topluma geçmekle ardı arkası kesilmez haksızlık, sömürü ve yoksulluğun kaynağı olan mülkiyet gerçeğini artık kabullenmesi gerektiği sonucuna varırken Marx ve takipçileri, bunun hiç de gerekmediğini ileri sürer. Burada belirtelim ki, Rousseau hakkındaki farklı yorumlar çoğu kez onun tutarlı bir teori sunduğu varsayımını sergiliyor. Oysa o, farkında olduğu çelişkiyi retorikle aşmaya çalışmış, çelişkileri dengelemek yerine ortada bırakmıştır.

    Milli egemenlik, kralın ilahî hakkına karşı ferdî haklarla ilişkili olarak ileri sürülmüştür. O, uzaktan bakıldığında toplum sözleşmesinin sonucudur, ancak, yine toplum sözlemesinin güvenceye aldığı ferdî haklarla da belli bir gerilim ve çelişki içindedir.

    Ferdi haklar doktrini, milli hâkimiyet ilkesini tayin eden bir esas mahiyetinde telakki edilerek devletin iktidarını sınırlandırma zaruretinin ifadesidir. Bugünkü Modern Kamu Hukuku’nun esaslarından biri olan ferdi haklar ilkesi, doktriner karakterini, Fransız Devrimi ile açılan devirde kazanmıştır. Gerçekte, Fransız İhtilali tabii hak fikrini kendisine mühim bir esas olarak ele almıştı. Bu suretle de cemiyette milli hâkimiyet otoritesini kullananların karşısına, tabiî hak fikrine dayanan ferdi hürriyet prensibi çıkarılmış oluyordu.57 Ancak bu durum, paranın bir yüzüdür. Diğer yanda millet egemenliğinin de ferdi hakları sınırlaması söz konudur. Bugün krallık sistemi olmadığı için kavram tarihsel fonksiyonunu kaybetmiştir.

    “O günün anlayışında birey, içinde yaşadığı toplumdan, çevresinde, yer ve zaman düşüncesinden soyutlanmış bir varlıktı.”58 Millet ve genel istem kavramları da birey gibi bir soyutlamaydı. Aynı şekilde 1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi de soyuttur, çünkü sadece prensipler koyar, bunların uygulanışı konusunda bir açıklama yapmaz.59 Bu çerçevedeki özgürlük anlayışı felsefî anlamda bir idealizme yarıyor, insan yaşantısının somut görüntüsüne ilgisiz kalıyordu.60

    Liberalizm ve ferdiyetçilik esaslarına dayalı “klasik insan hakları” beyannamesi ve genel istem kavramı, iktisadi gücün yanında siyasi güce de sahip olan burjuvaziye hizmet etmekteydi. Çünkü millet egemenliği krala karşı insan haklarını savunmakta kullanılan ancak insan haklarını soyut millet iradesiyle sınırlayan bir kavramdı. Soyutlama, burjuvanin iradesinin kamuoyunun yerine ve ona rağmen idealize edilmesi demektir. Başlangıçta, yeni güçlenen prens ve kralların asıl desteleyicisi olup, eski feodal düzenin kısıtlamalarından kurtulmak isteyen Burjuvazi, siyasî ve hukukî imtiyazlar elde edemeyince, gerçekten özgür olmak ve yeni haklardan yararlanabilmek için bu hakların herkes için talep edilmeleri gereğini duydu, kilise, kraliyet ve soylulara karşı halkın yanında cephe aldı. Çünkü katı sınıfsal ayrılıkların geçerli olduğu ortamda, yeni seçkinler sınıfı için ayrıcalıklar kolaylıkla kabul görmeyecekti.61 Bu bakımdan bildirge, burjuvazinin haklarının “insan hakları” adı altında güvence altına alındığı bir belgedir. Beyannamenin ilk maddesinde “İnsanlar hukuken eşit doğarlar ve hür ve eşit olmakta devam ederler, sosyal farklılıklar ancak ortak faydaya istinat edebilir.” denilmiştir. Ancak Beyanname,1791 Anayasasına eklenirken, Asya, Afrika ve Amerika’daki Fransız sömürgelerini kapsamadığı ifade edilmiştir.62 Nasıl ki klasik haklar, aslında burjuvanin hakları idi, milli irade de burjuvazinin iradesi idi. Nasıl ki insan hakları ve eşitlik, sömürgeler için geçerli değildi, aslında pratikte sömürülenler için de geçerli değildi.

    2.1.2. Hukuk ve Maslahat İlişkisi

    İslâm açısından yönetici-yönetilen ilişkisi bir ‘maslahat ilişkisi’dir.63 Devlet yönetimi, hukuka bağlılık içinde uygulamada toplumun yararını, insan hak ve özgürlüklerini gerçekleştirmeyi hedeflemelidir. Bu nedenle da siyasal otorite, bir yandan aşamayacağı hukukî normlarla, diğer yandan da toplumun dinî ve medenî menfaatlerini gözetmekle kayıtlanır.64 Problemin çözümünde ilgili grupların görüşlerinin alınması, o konuda halkın maslahatının tespiti için kamuoyuna başvurulması da İslamî bir gerekliliktir. Ancak, kamu yararı, hukukun belirleyicisi değildir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle, “Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise, tercihe sebeptir; icaba, icada medar değildir.”65 Dolayısıyla, maslahat yasamayı belirlemez; hukukla sınırlanır. Hayat hakkı, bu konuda önemli bir örnektir:

    “Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birisini öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir.”66 ayeti bir mâsumun hakkının bütün halk için dahi iptal edilemeyeceğine işaret etmektedir. Bir cemaatin selâmeti için, bir ferdin vatan ve millet sevgisinden kaynaklanan rızası bulunmadan, hayatı ve hakkı feda edilmez. Oysa göreli adalet (adalet-i izafiye) anlayışı, bir topluluğun çıkarı adına bireyin hakkını gözetmez. O bireyin açık veya zımnen ihtiyar ve rıza vermesi şarttır. “Ben”lerin “biz”e dönüşüp meczolması ve bir cemaat ruhunun doğmasıyla da fert, zımnen külle feda olmaya razı olmuş olur. Fakat adalet-i mahzânın uygulanabildiği yerde göreli adalete gidilmesi, zulümdür.67 Bu yaklaşımda âmm-hâss ve kamu yararı-bireysel hak ilişkisi daha net hale gelmektedir.

    İslam bireyi özveri ve î’sâr, yani başkasını kendi nefsine tercih hasletini benimsemeye teşvik eder. Bunun dinî-ahlakî bir haslet oluşuna karşın, bireyin rızası olmadan hakkına dokunulamaz. Bir fert, hakkını kendisi feda edebilir. Ancak, tüm halk için bile iradesi dışında feda edilmez. Onun hakkını iptal ve dokunulmazlığını kaldırmak, insan türünün hakkını, insanlığın dokunulmazlığını iptal gibidir.68 Fedakârlık, gönüllülük işidir; yoksa açık bir hak ihlaline dönüşür. Ayrıca birinin hakkı çiğnendiğinde toplum huzur ve rahat içinde olamaz. Çünkü bugün birinin hakkı çiğneniyorsa, yarın da diğerlerinin hakkı iptal edilebilir.

    Eğer bir kimse bir masumu öldürüyorsa, o, arzusuna ulaşmasını engellediğinde tüm dünyayı da imha edebilir, tüm insanlığı da öldürebilir.69 Bu, insanın ilkeli davranmasının ne derece önemli olduğunu açıklamaktadır. İlke çiğnendiğinde, bireyi sınırlayan ve insan yapan değerler önemini kaybeder.

    Bediüzzaman’a göre, yalnızca amacın doğru ve meşru olması yetmez. Bir defa, hukuka aykırı yol, amacı gerçekleştirmez;70 yol gayrı meşru olunca hareket de gayri meşru olur.

    Onun mutlakıyete aktif biçimde muhalefet ettiğini, “millet egemenliği”, “millî çıkar” kavramlarına da çeşitli yerlerde değindiğine dikkat edilirse, “kanunda inhisar-ı kuvvet”in,71 yani gücün tamamen hukuka ait oluşunun millet egemenliği ve hukukun üstünlüğü ayrımlarıyla yapılan bir tercih olduğunu söyleyebiliriz.

    Bugün, periyodik seçimlerin ve parlamentonun varlığının insan hak ve hürriyetlerinin teessüsü için yeterli olmadığını, iktidara gelenlerin devlet yetkilerini çeşitli kesimlerin haklarının özüne dokunacak şekilde kullanabildiklerini, hatta yetkiyi kötüye kullanmanın yanında yetki aşımında bulunduklarını tarih ve siyasetbilimin verileri göstermektedir.

    Maslahat kavramı, hem siyasî gücün gereği, hem de insan haklarının güvencesi olacak bir yere konmalıdır. Nitekim Bediüzzaman, “Kavmin seyyidi, hizmetkârıdır.”72 hadisini yöneticiliğin hâkimiyet ve benlik için tahakküm âleti değil, millete bir hizmetkârlık anlamına gelen bir ilke olduğunu vurgular. Öyle ki, demokrasi ve vicdan hürriyeti İslâmiyet’in bu esasına dayanabilir. Çünkü kuvvet kanunda olmazsa şahsa geçer. İstibdad, mutlak keyfî olur.73

    Burada maslahatın hukukun belirleyicisi değil, hukukî ilkelerden biri olarak iktidarı sınırlama rolüne sahip olduğunu söylemeliyiz. O, hikmetteki düsturlar, hükûmette kanunlar, hakta olan kavânin, kuvvetteki kavaidin birbiriyle müstenid ve müstemid olması gerektiğini söylerken, bir bakıma devlet otoritelerinin hukukla belirlenmesi gereğine de işaret eder.74 Bu, devlet otoritesinin hukuk ile sınırlanması, bugün insan haklarının başta gelen güvenceleri arasında sayılmaktadır.

    Rousseau ise çoğu tolum sözleşmesi teorisyenleri gibi, hakkı gücün belirlediği doğa yasasını medenî topluma da uygulama yoluna gitmiştir. Ona göre, devlet toplum sözleşmesiyle bütün üyelerinin mallarına sahiptir. Devlet içinde bu sözleşme bütün hakların temelidir. Ama başka devletlere karşı sadece ilk oturma hakkı vardır ki, bu hakkı da kişilerden alır. İlk oturma hakkı, güçlünün hakkından daha gerçek olmakla birlikte, ancak mülk düzeninin kurulmasından sonra gerçekten bir hak olur.75 Bu yaklaşımın uluslararası hukukun teşkilinde sorun oluşturacağını söyleyebiliriz. Eğer uluslar birleşip uluslararası bir karşılıklı sözleşme ve toplum oluşturmazlarsa doğa halinde kalırlar. Oysa İslam’da böyle bir örgütlenme olmadan da savaşın ve uluslararası ilişkilerin dayandığı bir hukuk (Siyer) vardır.

    2.2. Otoritenin Toplumsallığı

    İslâm’da temel hak ve özgürlükleri belirleyen siyasal iktidar olmadığı gibi, hiçbir insanın veya topluluğun ne haklardan yararlanma konusunda bir ayrıcalığı ne de hukuka tabi olma konusunda bir muafiyeti ve kayıtsız itaat edilme hakkı vardır.

    İslâm açısından da iktidarın kaynağı bireylerin vicdanına yerleşmiş ve ilahî iradeye ters düşmeyen hukuk, yolu ise halkın seçimidir. Meşruiyetin devamını da hukuka bağlılıkla birlikte halkın rızasının sürmesi belirler. ‘Sizden, içinizden (min-küm)’ (Nisa, 4/59) ibaresiyle, Kur’an, bir yoruma göre, itaati yöneticilerin ümmetin seçimiyle gelmeleri, onların güvenine kaynak olmaları anlamında ümmetten olması şartına bağlamıştır.76 Kamu görevlerinin bir emanet olduğunu ifade ederken77 de dolaylı olarak siyasal iktidarın halka dayandığına işaret etmektedir. Dolayısıyla, yönetici Allah’ın vekili değil, toplumun temsilcisi ve emanetçisidir. Halk ise gerek ehl-i hal ve akd aracılığıyla gerekse doğrudan seçim ve biat yoluyla siyasal iktidarın belirleyicisidir. O, devlet başkanını belirlerken bir egemenlik değil, hukuktan kaynaklanan hususî bir otorite kullanır ve siyasal otoriteyi (iktidarı) belirler.

    Rousseau’da görüldüğü üzere, toplum sözleşmesi Batı düşüncesinde teorik bir temel olarak ortaya konurken, İslam siyasi kültüründe devlet başkanı seçimini tamamlayan biat, devlet başkanına hukukî normlar ve toplumun genel kabulü temelinde itaat edilme yetkisi için güvenoyu veren, fiilî ve iki taraflı bir sözleşmedir. Dolayısıyla, siyasal güç-bireysel özgürlük antagonizması İslâm açısından, siyasî gücün ilahî direktifler doğrultusunda, tüm toplum yararına kullanılması gereken bir emanet olduğu fikriyle çözümlenebilir.

    Teorik açıdan devlet başkanı tayininin seçim ve biat yoluyla gerçekleşmesi ve şura ilkesinden hareketle, günümüzde bazı Müslüman yazarlar, İslâm’ın ruhuna uygun düşecek yönetim biçiminin demokrasi olabileceğini, etik düzeyde İslâmiyet ile demokrasi arasında birçok yakınlık olduğunu söylerler.78 Başka bir açıklamayla, tevhidin önemli bir yansımasını teşkil eden özgürlük idealine ulaşmak için anayasal demokrasi bir gerekliliktir ve bu nedenle de İslâm’ın ruhuna daha yakındır.79 Burada hemen belirtelim ki, bu durum, müslüman bilincin bugün insanlığın ulaştığı ilmî, fikrî, sosyal, siyasî birikiminden hareketle istintaç edeceği bir aklî gerek şeklinde anlaşılmalıdır.

    Burada Bediüzzaman’ın Ehl-i Sünnet’in klasik hilafet doktrinine yönelik bir eleştirisi olmamakla birlikte, günümüz şartlarının onun yerine meşruti, hatta demokratik bir sistemi gerektirdiğini vurguladığına da dikkat edilmelidir. Ona göre, fıkıh’taki “Rey-i cumhur budur, fetvâ bunun üzerinedir.” yaklaşımı, millet meclisindeki oy çoğunluğunun benzeridir.80 “Asl-ı şeriatın hakikî yolu, gerçek meşru meşrutiyettir.” diyen Bediüzzaman’a göre, meşrutiyetin açılımı cumhuriyet ve demokrasidir. Bu da adalet, meşveret ve kuvvetin kanunda toplanması ilkelerini içermektedir.81

    3. HUKUK VE MİLLİYET İLİŞKİSİ

    Rousseau’nun ideal devleti, zamanımızın büyük ulus devletinden ziyade, Yunanlıların küçük şehir devletlerine benzeyen çok küçük sözleşme devletidir.82 Ayrıca ona göre, bir devletin diğerine karşı sadece ilk oturma hakkı vardır ki, bu hak üyesi olan kişilerden gelir.83 Bu yaklaşım, güç dengeleri dışında bir uluslararası hukukun olamayacağı fikrini ima eder. Yine Rousseau’nun düşüncesinde, toplum düzeni, bütün öbür hakların temeli olan kutsal bir haktır: bununla birlikte, hiç de doğadan gelme değildir, sözleşmelere dayanmaktadır.84 Anlaşılan o ki, en temel hak (vatandaşlık), bir varsayım olan sözleşmeye dayalıdır; dolayısıyla sözleşme olmadan diğer insan hakları gerçekleşemez. Bu yaklaşım, Fransız Beyannamesi’ndeki ‘İnsan ve Yurttaş’ terkibine de yansımıştı. Nitekim Beyanname, 1791 Fransız Anayasasına eklenirken, onun Asya, Afrika ve Amerika’daki sömürgeleri kapsamadığı ifade edilmiştir.85 Oysa insan hakları, her şeyden önce bütün siyasî yönetimlerden bağımsız olduğu varsayıldığı için ‘devredilemez’ olarak tanımlanmıştı; fakat insanlar siyasî yönetimlerinden yoksun kaldıklarında ve asgari haklarına geri çekilmeleri gerektiğinde, onları koruyacak hiçbir otoritenin ve onları garanti altına alacak hiçbir kurumun kalmadığı görülmüştür.86 İnsan olmaktan başka bir şey olmayan biri, tam da öteki insanların kendisine bir hemcinsleri gibi davranmalarını mümkün kılan niteliklerini yitirmektedir.87 Artık hiçbir hükümran devletin yurttaşı olmayan insanlar ortaya çıktığında, devredilemez olduğu varsayılan İnsan Hakları’nın -anayasaları İnsan Hakları’na dayanan ülkelerde bile- uygulanabilir olmadığı görüldü. En başta yurtlarını sonra siyasî bir yönetimin korumasını yitiren hak-sızlar, bütün ülkelerde yasal konumlarını yitirmiş olmakta;88 medeniyetin dışına sürülmekte ve yaşamları, hakk’ın güvencesine değil, ‘uygar’ ulusların merhametine kalmaktadır.89 Bu durumda, Arendt’in “yurtsuz insan, insan değildir.” tespiti teorik olarak gerçekleşmiş olur. Liberal ideoloji perspektifinden de insan hakları kavramı, açıkça, dolaşım hakkını içerir. Herkesin her yerde çalışması ve yerleşmesi mümkün olmalıdır. Ancak mülteciler ve yurtsuzlar açısından gerçek haksızlıktır.90 Dolayısıyla, İHEB 6. maddede bir hak olarak yer alan ‘her nerede olursa olsun hukuk kişiliğinin tanınması’ pratikte ancak uyrukluğa bağlıdır. Bu gerçeklik, toplum ve devleti önceleyen tabiî haklar kurgusuna karşı, insan haklarını fiilen siyasal toplumca tanınan kişiliğe bağlı siyasal bir kategoriye dönüştürmektedir. İnsan haklarının öznesi olabilmek, teorik olarak vatandaşlık şartına bağlı değilse de pratik, bütün gerçekliğiyle bunu bir ön-şarta dönüştürmektedir. Yani insan haklarını kullanabilmek için -bütün aidiyet ve kategorilerden soyutlanmış salt insan olmanın yanında- milliyet şarttır.

    Yukarıda anlatılanlardan Nursî’nin millet sevgisine, millet için çalışma ve fedakârlığa karşı, mesafeli olduğu sonucu da çıkarılmamalıdır. Siyasi arenada millet kavramının teori ve pratiği son derece ayrışmakta ve hatta zıtlaşmaktadır. Bu da kavramın kullanımlarını bulanıklaştırmaktadır. Said Nursî’nin tenkit ettiği bu bulanıklaşmadır, yoksa millete bağlılık ve onu güçlendirmek için çalışmak değil. Bediüzzaman’a göre, müsbet milliyet, içtimaî hayatın gereklerindendir; yardımlaşma ve dayanışmaya yöneltip İslam kardeşliğinin kuvvetlenmesine vasıta olur. O, müspet milliyet fikrinin İslam’ın yerine geçmemesi, İslam kardeşliğini gölgelememesi, aksine onu yükseltmesi gereğine dikkat çeker. Aksi takdirde adalet ve hakkaniyet kaybolur.91 Bundan dolayı, farklı etnik, kültürel ve dini toplulukların yaşadığı ülkerlerde ulus kavramına yeni bir açıklama verilmektedir. Artık, ulus, ırk ve etnik kökenle değil, kültürle, ortak tarih, devlet ve hukukla tanımlanmaktadır.

    O, müspet milliyet fikri ile unsuriyet düşüncesini ayırt etmektedir.92 Soyut bir mefhum olan millet adına, siyasetin çok insanın hakkını ihlal edemeyeceğini vurgularken, insanın -ve dolayısıyla siyasetin- gerçek değerine ilişkin kıstasın bireyin niyet ve gayreti olduğunu söyler. Eğer bireyin gayesi ve çabası millet olursa, o denli kıymete haiz olacaktır:

    “…bir adamın kıymeti himmeti nispetindedir. Kimin himmeti milleti ise, o kimse tek başıyla küçük bir millettir.”93

    Bediüzzaman’ın tenkitleri, millet kavramının bulanıklaşması ve söylemin suistimaline yöneliktir. Denebilir ki, millet adına başkalarının hukukuna dokunmak yerine, millet için özveride bulunmak, millet için bizzat gayret göstermek, asıl erdemdir.

    SONUÇ

    Toplum sözleşmesi teorisyenlerinden Rousseau, bu sözleşmeyle siyasal bünyeyle birlikte siyaset ve hukuku belirleyen genel bir iradenin oluştuğunu ileri sürmektedir. Genel istem kavramı, millet egemenliğini temellendirmektedir. Millet egemenliğinde soyut millet iradesi belirsiz olup, kişisel çıkarlarca suiistimale açıktır. Oysa yöneticiler ile yönetilenler arasındaki ilişki, norm ve ilkeleriyle hukuku uygulamakla belirlenecek maslahat ve düzen ilkelerine dayanmalıdır. Ayrıca Rousseau’nun genel istem kavramı, hukuku milletin iradesine bağlamakta, millî iradenin üstünde hukukî ilkeler ve yöntemleri dışlamaktadır.

    Milletin selameti adına hareket eden siyasete sert eleştiriler yönelten Bediüzzaman ise, istibdatın sadece monarka ait olabileceği gibi bir guruba, hatta toplumun daha geniş kesimine yayılmasının da mümkün olduğuna işaret etmekte ve netice itibariyle gücün hukukta toplanması gerektiğini vurgulamaktadır.

    Bediüzzaman’ın açıklamalarından varılan sonuç, siyasî otoritenin teolojik temeller üzerine kurulu bir egemenliğin sahibi olarak görülemeyeceğidir. Onun “milletin selameti…” söylemine yönelik tenkitleri iki noktada toplanabilir. Birincisi, bunun bireysel çıkarlar için suiistimal edilmesi, ikincisi temel haklara karşı kullanılması ve sonuçta adalet ve hakların çiğnemesi.

    İktidarın otoritesi hukukla belirlendiği gibi, toplumun da iki konuda otoritesi vardır: Birincisi, yöneticinin tayini, ikincisi ise, yönetimde uyulacak maksimler, üst ilkeler dışında insanların yararının belirlenmesidir. Bu şu anlama gelir; kimse toplumsal iradeye karşın toplumun yararı için tasarrufta bulunamaz.

    Sonuç itibariyle denebilir ki, Fransız Edebiyatı ve Aydınlanma felsefesinin önemli bir ismi olan Rousseau’nun toplum sözleşmesi, farklı yorumlara neden olan çelişkiler içermekte ve onun retorik ile aşmaya çalıştığı sorunlar, insanların tabiî haklarının tanınmamasına zemin hazırlamaktadır. Bediüzzaman ise Rousseau ve diğer toplum sözleşmesi teorisyenlerinin görüşlerini hususen ve ayrıntılı olarak ele almamış, ancak o görüşlerin ortaya koyduğu sonuçlara yönelik kayda değer eleştiriler ile hukuk ve siyaset açısından daha sağlıklı yaklaşımlar sunmuştur.

    ÖZET

    Rousseau, toplum sözleşmesiyle genel bir istemin oluştuğunu söyler. Genel istemin dışına çıkmak, bireylerin yararına olamaz. O, bu görüşüyle milli egemenlik fikrine gerekçe oluşturmaktadır. Milli egemenlikte millet iradesinin nasıl tezahür ettiği belirsizdir ve kötüye kullanıma açıktır. Buna dikkat çeken Bediüzzaman ise, kuvvetin hukukta toplanması gerektiğini vurgular.

    Anahtar kelimeler: Toplum sözleşmesi, genel istem, millet, millet egemenliği, hukuk, maslahat, otorite

    Abstract

    Rousseau argues that a common will is formed up with the social contract. Individuals do not have any benefit when they deviate from the common will. In this way, he justifies his idea of national sovereignty. In the conception of national sovereignty, the ways of the manifestation of the national will is not very clear, and thus it is keen to misuse. While attracting attention to this issue, Bediüzzaman emphasizes the fact that power should be based on power.

    Keywords: Social contract, common will, nation, national sovereignty, law, matter, authority

    Dipnotlar:

    1. Rousseau, J. J., Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol, İstanbul 1982, 30, 43. Yapılan alıntılardaki vurgular, tarafıma aittir.

    2. Rousseau, a.g.e., 34.

    3. Rousseau, a.g.e., 30, 44.

    4. Bossuet, tabiî bir hal tasavvur etmekte, ancak insanların güven içinde yaşayabilmek için egemenliği sözleşme olmaksızın bir hükümdara bıraktıklarını, bunun da ilahî iradeyle gerçekleştiğini ileri sürer. Bu nedenle de iktidar mutlaktır. Akbay, Muvaffak, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, Ank. 1948, 180.

    5. Hobbes ve Spinoza’nın düşüncesinde de egemen güç, insanlar bütün haklarını, zımnen veya açıkça ona devrettiği için bir takım yasalarla sınırlanmış değildir, ama herkes ona uymak zorundadır. Hobbes, Thomas, Leviathan (trc. Semih Lim), İst. 1993, 136, 153; Spinoza, Benedictus, “Din ve Siyaset Üstüne Bir İnceleme” (trc. Harun Rızatepe), Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi (nşr. M. Tuncay), Ank. 1986., II, 266-272. Ancak Spinoza, daha üstün gördüğü demokraside, hiç kimsenin doğal hakkını artık olaylarda bir daha hiç söz sahibi olamayacak şekilde devretmediğini belirtir. a.g.m., II, 273.

    6. Hobbes, a.g.e., 157-158.

    7. Rousseau, a.g.e., 43.

    8. Rousseau, a.g.e., 25-26.

    9. Rousseau, a.g.e., 28-29.

    10. Rousseau, a.g.e., 39.

    11. Akdemir, Sülyeman, Devletin Unsurları ve Kuvvetler Dengesi, ist. 199, 116.

    12. Rousseau, a.g.e., 26-27.

    13. Rousseau, a.g.e., 19.

    14. Garaudy, Roger, 20. Yüzyıl Biyografisi, trc. Ahmet Zeki Ünal, Ank. 1989, 259; Cornelius, A.C., “Demokrasi ve İnsan Haklarının İslâm’daki Ahlakî Temelleri”, İnsan Hakları: Müslümanca Bir Yaklaşım, Edisyon, Yer. Y. 1987, 60-61.

    15. Rousseau, a.g.e., 25.

    16. Rousseau, toplumun dayandığı sözleşme, tarihi bir olgu değildir; hiçbir devlet, fiilen bir anlaşma ile doğmamıştır. Hirş, a.g.e., 122-123.

    17. Rousseau, a.g.e., 27.

    18. Rousseau, a.g.e., 27-28.

    19. Rousseau, a.g.e., 43.

    20. Locke, John, “(Readings from) The Two Treatises of Civil Goverment”, Readings in Political Philosophy, edited by. Francis William Coker, 17th Printing, The Macmillan Company, New York 1961, 558.

    21. Paine, Thomas, İnsan Hakları (trc. M. Osman Dostel), İst. 1988, 55-56.

    22. Rousseau, a.g.e., 43.

    23. Geniş bilgi için bk. Ardoğan, recep, “İslâm Açısından Teokrasi” Düşünen Siyaset, sy. 20, Ank. 2005, 203-222.

    24. Sarıca, Murat, 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihi, 4. bs., Gerçek Yayınevi, İst. 1983, 100.

    25. Sarıca, a.g.e., 59-60; Öktem, M. Niyazi, Özgürlük Sorunu ve Hukuk, İst. 1977, 180.

    26. Rousseau, a.g.e., 36.

    27. Rousseau, a.g.e., 39; Sarıca, a.g.e., 85.

    28. Ehven-i şer, “diğerlerine kıyasla daha hafif olan kötülük” demek olup, iki kötülükten birini tercih durumunda kalınırsa, daha hafif olanı tercih edilmesi kuralını ifade eder.

    29. Nursî, Bediüzzzaman Saîd, “Emirdağ Lâhikası (2)”, Risale-i Nûr Külliyatı, Nesil Yay. II, 1850, 1844, 1768. Said Nursî’nin makalede atıfta bulunulan kitaplarının yukarıdaki basımından yararlanılmış olup, bundan sonraki dipnotlarda eser adı tırnak içinde verilecek, baskı bilgileri tekrar edilmeyecektir.

    30. Nursî, “Sözler”, I, 329.

    31. Bk. Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ank. 2001, 149, 119.

    32. Ayubi, Nazih, Political Islam -Religion And Politics in The Arab World-, London and New York, 1994, s. 15.

    33. Halidî, Muhammed Abdulhamid, Kavâidi Nizâmi’l-Hukm fi’l-İslâm, Dâru’l-Buhûsi’l-İlmî, Kuveyt 1980, 31.

    34. İnan, Ahmet, Çağdaş Egemenlik Teorosi ile Kur’an’ın Hâkimiyet Kavramının Karşılaştırılması, Ank. 1999, 220.

    35. Musa, Muhammed Yusuf, Nizâmu’l-Hukm fi’l-İslâm, thk. Huseyn Yusuf Musa, Daru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire t.y., 83.

    36. Kadri, h. Kâzım, İnsan Hakları Beyannamesinin İslâm Hukukuna Göre İzahı (Teşrî-i İnsânî ve İslâmî), nşr. Osman Ergin. İst. 1946, 66.

    37. Başgil, A. Fuat, Demokrasi Yolunda, İst. 1961, s. 265 vd.; Selâhaddin, Muhammed, Özgürlük Arayışı ve İslâm, trc. N. Ahmet Asrar, İst. 1989, s. 18.

    38. Bakara, 2/30;

    39. Hadid, 57/25.

    40. Araf, 7/128; Sâd, 38/26.

    41. Bk. el-Bennâ, Cemâl, Hamsetu Meâyîr li-Masdâkıyyeti’l-Hukmi’l-İslâmî, Kahire 1997, 21. Hamidullah, Muhammed, İslâm’da Devlet İdaresi, trc. Kemal Kuşçu, Ank. 1979, 146-147.

    42. Hirş, Ernest, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi Dersleri, nşr. Selçuk Baran Veziroğlu, Ank. 1996, 121.

    43. Rousseau, a.g.e., 41.

    44. Rousseau, a.g.e., 28.

    45. el-Câsiye, 45/18; Sâd, 38/26.

    46. el-Hallâf, Abdulvahhâb, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye ev Nizâmu’d-Devleti’l-İslâmiyye fi’ş-Şu’ûni’d-Dustûriyye ve’l-Hâriciyye, Kahire 1350, s. 40; el-Mubârek, Muhammed, Nizâmu’l-İslâm -el-Hukm ve’d-Devle-, Kahire 1394/1974, s. 25; et-Tabliyye, el-Kutb M., el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1404/1984, s. 278

    47. Said, Abdul Aziz, “Human Rights in Islamic Perspectives”, Human Rights, Cultural And Ideological Perspectives (edited by A. Pollis & P. Sehwab), U.S.A., 1979, 87

    48. el-Bennâ, Cemal, Kadiyyetu’l-Hurriyye fi’l-islâm, Kahire, 1405/1985, s. 105.

    49. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, 135, 141.

    50. Senhûrî, a.g.e., 217, 219.

    51. Nursî “Sözler”, 323.

    52. el-Mubârek, a.g.e., 80; Ğannûşî, Raşid, el-Hurriyyetü’l-Âmme fi’d-Devleti’l-İslâmiyye, Beyrut 1993, 109, 115, 117.

    53. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, 29.

    54. Rousseau, a.g.e., 25.

    55. Engels, “İnsanlığın Evriminin Doğru Kavranması Diyalektikle Olanaklıdır”, Felsefe Metinleri, Ank. 1999, 164.

    56. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı Temelleri Üzerine Konuşma, trc. Rasih N. İleri, Say Yayınları, İst. 2004, 123.

    57. Savcı, Bahri, İnsan Hakları (Kanunilik Yolu ile korunması), A.Ü.S.B.F Yay., Ank. 1953, 11.

    58. Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 7. Bsk. İst. 1995, 358.

    59. Akın, İlhan F., Temel Hak ve Özgürlükler, İst. 1968, 36.

    60. Akın, İlhan F., Kamu Hukuku, İst. 1974, 382.

    61. Donnelly, Jack, Teori ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları, trc. M. Erdoğan- L. Korkut, Ank. 1995, 79

    62. Vyshinsky, Andrie, The Law of The Soviet State, New York 1948, 555.

    63. “Mecelle, md. 58’de “Raiyye (tebaa) üzerinde tasarruf, maslahata menuttur.” denilmektedir. İ. Malik ve başka meşhur fıkıhçıların tespit ettiği ‘hakkın varoluş maksadı dışında kullanılamaması’ ilkesi de siyasî alana tatbik edildiğinde; yetkiyi sosyal amacından saptıran her tasarrufun yetkiyi kötüye kullanma ayıbıyla batıl olacağı sonucuna ulaşılır. Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ, Arapçaya çev. Nâdiye Abdurrezzak es-Senhûrî, Murâcat ve Ta’lîkat Dr. Tevfîk Muhammed eş-fiâvî, Kahire 1989, 217, 220-223.

    64. Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ, Arapçaya çev. Nâdiye Abdurrezzak es-Senhûrî, nşr. Tevfîk Muhammed eş-Şâvî, Kahire 1989, 217, 220-223.

    65. Nursî, “Sözler”, 213.

    66. Mâide, 5/32.

    67. Nursî, “Sünuhat”, II, 2042; “Mektubat”, I, 370; “Sözler”, I, 329.

    68. Nursî, “Sözler”, I, 329.

    69. Nursî, “Sözler”, I, 329.

    70. Nursî, “Sözler”, 325.

    71. Bk. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1927.

    72. el-Mağribî, Câmiu’ş-Şeml, 1:450, Hadis no: 1668; el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 2:463.

    73. Nursî, “Emirdağ Lâhikası (2)” II, 1878, 1882.

    74. Nursî, “Sözler”, 324.

    75. Rousseau, a.g.e., 31.

    76. Ammara, Muhammed, el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân -Darûrât… Lâ Hukûk, Kuveyt 1405/1985, 39.

    77. Nisa, 4/58.

    78. Tibi, Bassam, “İslâm Uygarlığında Sivil Toplumun Dayanağı: İslâm ve Demokrasi -Uygarlıklar Arasındaki Köprüler-” (trc. A. Fethi), Sivil Toplum, Demokrasi ve İslâm Dünyası (ed. E. Özdalga – S. Persson), İst. 1999,s. 42. Malik b. Nebi, Çağdaş Temel Konular (trc. Veysel Uysal), İst. 1983, s. 112-113,115. Hilafet özgün bir yönetim sistemi olmakla birlikte, onun demokratik yönetime karşıt (yegane) alternatif olduğu görüşü Tibi’nin dikkat çektiği üzere yakın tarihli (Bk. Tibi, a.g.m., 35) ve tartışmalı bir yorumdur.

    79. Bk. Iqbal, Javid, Ideology of Pakistan, Lahore 19