Köprü Anasayfa

Kamusal Alanda Din- Siyaset- Toplum İlişkileri

"Yaz 2007" 99. Sayı

  • ‘KAMUSAL ALAN’ TARTIŞMALARI

    ‘Public Sphere’ Discussions

    Ramazan ALTINTAŞ

    Prof. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, altintas@cumhuriyet.edu.tr

    Merkez-çevre ilişkisinin tarihsel geçmişi, her ülkede değişik sonuçlar doğurdu. Bu ilişkinin geçirmiş olduğu evreler, bir toplumun sorunlarını uzlaşma içinde çözmesine ya da sürekli gerilimler üretmesine neden oldu. Şerif Mardin’in merkez-çevre ilişkileri1 çalışmasında belirttiği gibi, merkez daima çevrenin niyetlerinden kuşku duydu, çevre de merkeze duyduğu güvensizlik nedeniyle merkezle işbirliğine gitmedi ve sürekli bir gerilim ve çatışma ortamı doğdu. Bu gerilim merkezin rahatlıkla hukuk dışına çıkmasına neden oldu. Böylece tüm sorunlar bölünme korkusu içinde güvenlik boyutuyla idari sorunlar olarak algılandı. Cumhuriyet, Osmanlı’daki devlet-teba çatışmasını tevarüs etti, bürokratik seçkinlerin aşkın devlet anlayışı daha çok devlet-daha az toplum (güçlü merkez-güçsüz çevre) sonucunu doğurdu. Bugün yaşanan gerilim, bu tarihsel geleneğin sonucudur.2 Dolayısıyla Türkiye’de yoğun tartışmaların merkezinde bulunan ‘kamusal alan, özel alan, sivil toplum, hizmet veren, hizmet alan kurum’ vb. gibi tartışmaları iyi analiz edebilmek için ‘merkez-çevre ilişkileri’ ekseninde değerlendirmek gerekiyor.

    Son yıllarda en çok gündemde tutulan “kamusal alan” terimi, bir hukuk terimi değil, siyaset felsefesinin bir terimi ve güncel tartışma konularından biridir. Bu konudaki sorunlar, büyük ölçüde, terimin anlam ve kapsamının önemli ölçüde kişinin dünya görüşüne bağlı olarak değişkenlik göstermesinin kaçınılmaz olmasından kaynaklanmaktadır. Neye “kamusal” dediğiniz insani var oluşun mahiyetini nasıl kavradığınıza, nasıl bir devlet-toplum ilişkisi tasarladığınıza bağlı olarak değişmektedir. Ama bana öyle geliyor ki, devlet seçkinlerinin başörtüsü sorununu “kamusal alan” kavramı yardımıyla sözde çözmeye yönelmelerinin asıl nedeni, bir şeyi “kamusal” olarak nitelemenin devletin alanını keyfi olarak genişletmenin meşru bir gerekçesi olabileceğini düşünmeleridir. Böyle düşünenler, “kamusal”ı, “devlete ait olan” anlamında kullanmakta ve böylece devletin elinin uzanamayacağı hiçbir özel, sivil veya gerçekten kamusal alanın ve etkinliğin kalmamasını sağlamaya çalışmaktadırlar.3

    Bilindiği gibi ‘kamusal alan’ kavramı, sosyal bilimler literatürüne Alman düşünür Jürgen Habermas tarafından hediye edilmiştir. Habermas kamusal alan tabirine nasıl bir anlam yüklemektedir? Onun tanımlar dünyasında devlet ve kamusal alan birbiriyle örtüşmekte midir? gibi sorulara cevap bulmak gerekmektedir.

    Habermas’a göre kamusal alan; toplumsal yaşamımız içinde, kamuoyuna benzer bir şeyin oluşturulabildiği bir alandır. Bu alana tüm yurttaşların erişmesi garanti altına alınmıştır. Her ne kadar devlet otoritesi için kamusal alanın yürütücüsü deniliyorsa da, devlet aslında kamusal alanın bir parçası değildir. Kuşkusuz devlet otoritesi genellikle ‘kamu’ otoritesi olarak ele alınır; ama bu kabul, kamusal alanın özelliğinden, yani devletin tüm yurttaşlarının selametiyle ilgilenmesi görevinden türetilmiştir.4 Habermas’ın tanımından da anlaşıldığı gibi, devlet ve kamusal alan, işlevleri bakımından birbirleriyle örtüşmemektedir. Kaldı ki, kamusal alan, özgür bir şekilde toplumsal kimliklerin oluştuğu ve bu kimliklere uygun bir hayat tarzının geliştirildiği bir alan olarak karşımıza çıkmaktadır.

    Habermas, yurttaşların eşit bir biçimde kamusal alanda kendilerini ilgilendiren özel konularda eleştirel ve rasyonel bir biçimde tartışabilmesini demokrasinin temeli olarak kabul etmektedir. Batı toplumlarında 18. yüzyılın sonunda şekillenen kamusal alan, bir yandan -kahveler, centilmenlerin gittiği kulüpler gibi- mekânların oluşmasına, öte yandan okur-yazar sınıfların okuma alışkanlıklarının gelişmesine, basımevlerinin çoğalmasına, kütüphanelerin yaygınlaşmasına, kamusal iletişim kanallarının artmasına, kısacası “edebi kültür”ün oluşmasına bağlı olarak gelişmiştir. Öncelikle edebiyat ve sanat eleştirisi etrafında gelişen kamusal alan, Fransız devrimiyle birlikte politikleşmiş ve sansüre karşı özgür düşünce mücadelesinin eşliğinde 19. yüzyıl ortalarına kadar olgunlaşma süreci yaşamıştır.5

    Kamusal alan tartışmalarının arka planını anlayabilmek için din-sekülerleşme ilişkilerini iyi analiz etmek gerekmektedir. Secular sözcüğü Latincede ‘soeculum’ sözcüğünden geliyor. Bu terimin, zaman ve mekân çağrışımlarını birlikte veren bir anlamı vardır. “Zaman”, onun şimdi oluşunu, hazır oluşunu; “mekân” ise, dünyada ve dünyevî oluşunu gösterir. O halde soeculum, bu çağ ve şimdiki zaman anlamına gelir.6 Vurgu, tarihsel süreç olarak dünyada belirli bir zaman ve dönem üzerinedir. Eskiden atletik yarışmaların periyodik olarak zaman zaman yapıldığını belirtmek içen ‘seküler’ nitelemesi kullanılırdı. Seküler kavramı, dünyanın bu belirli zaman ya da dönemde veya çağdaki durumunu gösterir. Seküler kavramında yer alan bu zaman-mekân çağrışımı, tarihsel olarak Greko-Romen ve Yahudi geleneklerinin Batı Hıristiyanlığı içerisinde kaynaşmasından doğan uygulamalardan oluşmuştur.7 O halde seculum ilâhî zamana değil, dünyevî zamana uygun anlamı taşır.

    Sekülarizasyon kelimesi ilk doğuş yıllarında duygusal bir sözcük olarak bazen bilim, bazen da sanatları teolojik köklerinden veya teolojik eğilimlerden ayıklayıp özgürleştirmek manasında kullanılmıştır. 1860’lı yılların İngiltere’sinde “sanatın sekülarizasyonu” veya “politikanın sekülarizasyonu” gibi ifadelere rastlanır. Bundan 20 yıl sonra da Almanya’da ortaya çıkar. Önceleri manevi alana ilişkin olarak ahlâkın teolojiden ayrılarak özgürleştirilmesi şeklinde tanımlanır. Modern alanla birlikte tanımlayıcı, yönlendirici ve belirleyici bir rol kazanır. Çünkü modernite dine ait olan bir alanda kendisi için bir yer açmak istiyordu.8 İşte bu gelişim sürecinden yola çıkarak söylemek gerekirse, sekülerizm, bir düşünce akımı ve bir hayat tarzı olarak Protestan ülkelerde dinin dünyevîlikle olan her türlü aksiyonla bağlantısı kesilerek, dinin özelleştirilmesi, yani, bireysel hayata havale edilip, hayat ile sosyal bağı kalmamış bir ritüeller ve inançlar kompleksi haline getirilmesi olayı olarak görülür.9 Nitekim Peter L. Berger’in şu tanımında sekülerizmin ne olduğu gayet açıktır. Berger şöyle diyor: “Biz sekülarizasyonla, toplum ve kültür alanlarının (sectors) dinî kurumlar ve sembollerin egemenliğinden çıkarıldığı süreci kastediyoruz.”10 Kuşkusuz sekülarizasyon, kilise ile devletin ayrılmasında ve kilise arazilerinin istimlâki ile eğitimin kilisenin otoritesinden kurtarılmasında olduğu gibi, Hıristiyan kiliselerinin daha önce gözetimleri veya nüfuzları altında tuttukları sahalardan tahliye edilmesinde açığa çıkmaktadır. Bununla birlikte, kültür ve sembollerden bahsettiğimizde ise, sekülarizasyon, toplumsal-yapısal süreçten daha fazla bir şeydir. Sanat, felsefe ve edebiyatta dinî içeriklerin kayboluşu ve hepsinden önemlisi bilimin dünyada özerk ve tamamen seküler bir yöntem olarak yükselişinde gözlenebildiği gibi o, kültürel ve düşünsel hayatın tamamını etkisi altına alır.11

    Dünyevileşme, bir zihniyet değişimi olarak insanın varlığa ve hayata bakış tarzı ile ilgilidir.12 Belli bir sürece bağlı olarak tabandan geliş(tiril)en sekülarizasyonun nihâi amacı, dinin sosyal yapıdaki otorite ve geçerliliğini yitirmesi, doğa üstü olayların tabiî ve dünyevî olaylarmış gibi algılanması, insan aklının dinî ve metafizik bağlardan kurtarılması, dinin bir vicdan meselesi haline getirilmesidir.13 O halde politikanın teolojik köklerden arındırılması düşünülürse, sekülerleşme, Hilmi Yavuz’un ifadesiyle dinin kamusal alan üzerindeki kurumsal otoritesinin daral(tıl)ması anlamına gelmektedir. Bu manada sekülerleşmeyi, laiklikle özdeş sayanlar için, “kamusal alan”, “devletin alanı”dır. Bu anlamda sekülerleşme ile birlikte din ve onun kurumları artık sadece özel hayatla sınırlı kalmış demektir. Sekülerleşmenin laiklik anlamına gelmediğini savunanlar için kamusal alan “sivil toplum”un alanıdır. “Kamusal alan”ı, hâlâ, “politik alan” ya da “devletin alanı” olarak görmek ısrarında olanların, Müslümanların “dinsel kimlikleri”ni ‘görünür’ kılma konusundaki taleplerini, “siyasi kimlik”e ilişkin bir talep olarak okumaları varsayımından yola çıkarak başörtüsünü, bir “siyasi simge” olarak yorumlarlar. Burada, apaçık ideolojik değerlendirme söz konusudur. Müslüman kadınların “dinsel kimlik”leri ile görünme isteklerinden, onların siyasi bir kimlik talebinde bulunduklarını çıkarsamanın, dolayısıyla da başörtüsünü “siyasi bir simge” saymanın hiçbir mantıksal ya da sosyolojik dayanağı yoktur. Dahası, bu talebi siyasi bir talep, başörtüsünü de siyasi bir simge farz etmek, doğrudan doğruya, “kamusal alan”ın hâlâ, “politik alan” ya da “devletin alanı” olduğu konusundaki ısrardan ileri gelmektedir.14

    Burada meseleye merkez-çevre ilişkileri açısından bakmak gerekmektedir. Çünkü bizde kamusal alanın koordinatlarının belirlenmesinde başat unsur ya da turnusol kâğıdı işlevi görmede ‘türban ya da başörtüsü’ öne çıkarılmıştır. Bir başka ifadeyle kamusal alanın sınır çatışmalarında dominant etken başörtüsü görülmüştür. Türkiye’de bazı çevreler “efendim biz başörtüsüne karşı değiliz; Anadolu kadınlarına bir şey diyen mi var, biz kamusal alana kızların türbanla çıkmalarına karşıyız, çünkü türban siyasal simge?” şeklinde lâfazanlık yapmaktadırlar. “Pekiyi o zaman ‘örtü’ konusunda modeli siz belirleyiniz?” denildiği zaman da demagoji yapılmaktadır. Aslında bu ifadelerin samimiyetle bir ilgisi yoktur. Doğrudur, anneannelerin örtüsü rahatsız etmiyor laikleri, çünkü onlar özel alanda oturuyor, dışarı çıkmıyorlar. Sınıfları paylaşmaya, kamusal alana girmeye talip değiller. Bugün genç kızların yarattığı sorun iddiası, eğitim amacıyla örtüleriyle kamusal alana çıkmalarıdır. Bir nevi, çevreden, merkezin alanına yürümeleri sorun oluşturuyor. Onlara her fırsatta, madem kamusal alana eğitim yoluyla, şehirleşme, kentleşme yoluyla çıkıyorsunuz, başörtüsünü evde bırakmanız gerekir, deniliyor. İşte modernlik anlayışı bu düşüncenin üzerine kuruludur. Modernlik insanların ilerledikçe geleneklerinden ve köklerinden bağımsızlaşmasını bekler. Dolayısıyla rahatsızlığın kaynağı, modernliğin kurallarıyla işleyen merkezdeki mekânlara girebilmiş olan kesimlerin dini görünür kılmasıdır. Nilüfer Göle’nin deyimiyle Türkiye’nin laikliği ve Kemalizm’i çerçevesinde din de özel alana ait varsayılıyor.15

    Düşüncelerimiz, yaşam biçimlerimiz farklı olmasına rağmen eşit yurttaşlar olarak bir arada yaşamanın bir formülü yok mudur? 19. yüzyılın etkisinden ve felsefe geleneğinden kurtulamayan aydınlarımız bu sorunu aşırı uçlara taşıyarak, kamusal alanı bütünüyle dinden soyutlamak gerektiği görüşünü dile getirmektedirler. Bu son kayıt oldukça sorunludur. Çünkü kamusal alan üç halden ayrı olarak düşünülemez: Ya diyeceğiz ki, kamusal alan boş bir alan olmalıdır ki böyle bir yaklaşım eylemleri ile sürekli olarak hayata taşan insan hayatının anlamına aykırıdır. Böyle bir şey, zaten düşünülemez. Çünkü kamusal alan insan etkinliğinin çevrelediği bir alandır. Böyle bir esasın kabulü ise şu sonucu beraberinde getirir; herkes temel insani kriterler bağlamında kendi dünyasını yaşayabilmelidir. Bu durumda da farklı inançlara ve yaşantı biçimlerine bir sınırlama getirilmediği gibi dine ve dini yaşantı biçimine de bir sınırlama getirilmemelidir. Bu ise entelektüel modernliğe giriştir. Demokratik kültürün gereğidir. Veya diyeceğiz ki, kamusal alan dinden arındırılmalıdır. Böyle bir yaklaşım ise din karşıtı ideolojinin kendisini estetik bir tarzda sunuşundan başka bir şey değildir. Çünkü din, doğrudan insan hayatının farklı formları ile alakalıdır. Farklı yaşantı biçimlerini hayattan dışlama eğilimi hem baskıcı temayülleri içeren bir yaklaşımdır hem de bir arada yaşama kültürüne, daha doğrusu bizzat laikliğin ruhuna aykırıdır. Bu anlamda laiklik, hem zihin ve hem de eylem alanında farklı ve bölünmüş bir dünyada bir arada yaşamanın yoludur, modern dünyada dini hayatın güvencesidir.16 Nitekim XVIII. yüzyıl Fransız devrimine baktığımızda, laikliği savunanların mutlak anlamda ateist sunumcu değil, aksine, dinin kendisini ve dini inancı ceberut devlet anlayışının baskısından korumak isteyen kimseler olduğunu görüyoruz. Bu ilkelerde laik tutum, her türlü dinî azınlıkların kendi inanç sistemlerini ve kültürel varlıklarını muhafaza etmede bir kalkan olma görevini yerine getirmiştir. Bu yönüyle laik politikaların hem Batı’da ve hem de Batı-dışı toplumlarda dinsel azınlıklara avantajlar sağladığı bir gerçek olup, ifade özgürlüğünün de bir teminatıdır.

    1990’lı yıllardan itibaren ülkemizde yoğun tartışmalara sebebiyet veren kamusal alan meselesi, her ne kadar “devletin alanı” olarak değerlendirilse de sivil ve resmî alan ayrımı birbirinden tam olarak ayrışan mekânlar değildir. Yukarıda da değindiğimiz gibi genellikle kamusal alan tartışmaları “türban” ekseninde yapılmaktadır. Her ne kadar Nilüfer Göle “başörtüsü tartışmaları var olan kamusal alanın sınırlarını ortaya çıkardı” diyorsa da bu sınırların net bir biçimde belirginlik kazandığını söylemek mümkün değildir.17 Bu alanda ortaya çıkan belirsizlikler birçok keyfi davranışlara sebebiyet vermektedir. Kamusal alan kavramından resmi mekânlar mı kastediliyor, ortak kullanım alanları mı kastediliyor, çok belli değildir. Eğer siz bütün resmi mekânları kamusal alan ilan ederseniz, devlet hastaneleri, Çankaya Köşkü, Başbakanlık, Bakanlıklar, parklar, devlet daireleri, belediyeler, valilik, kaymakamlık, üniversite koridorları da eşit ölçüde resmi mekânlardır. Bu resmi mekânların birinde şöyle bir uygulama, ötekinde daha farklı bir uygulama varsa, o takdirde işin içinde bir keyfilikten söz etmek mümkün değil midir? Dolayısıyla ortada bir sorun mevcut ve bu sorunun çözümünün tanımı belirsiz ve keyfiliğe açık bir kamusal alan tanımından kalkılarak bulunabileceği de imkânsızdır.18 Umarım, millet olarak ortak bir mutabakatla kanayan bu yara kısa zamanda sarılır ve okumak isteyen kızlarımız eğitim-öğretim faaliyetlerinden geri kalmazlar.

    Sonuç olarak söylemek gerekirse, çeyrek asırdır yaşadığımız sorunları, “dışlayıcı kamusal alan” tanımının dışına çıkarak bütün farklılıklarımızı bir kilimin desenleri gibi zenginlik kaynağı olarak görürsek rahatlıkla çözebiliriz. Zira kültürel çoğulculuk ve farklı sosyal grupların bir aradalığı katılımcı demokrasinin gelişim gücünü gösterir. Toplumsal sorunlara bu bağlamda yaklaşacak olursak, farklılıkları bir arada yaşatacak bir alan tanımı, milletimizin tarihsel sürekliliğine güç katacaktır.

    İslam, yeniliklere açık bir dindir. Yüzyıllar geçmesine rağmen hala güçlü bir şekilde varlığını sürdürüyorsa, bunu, dinimizin sosyal hayata uyumunda ve değişimci karakterinde aramak gerekir. İslam çağdaşlaşmaya karşı değildir. O halde modernleşmenin göstergeleri; yenilenme, özgürlük, çoğulculuk, teknolojik gelişme, hukukun üstünlüğü, farklılıklara tahammül gibi değerler bütünüdür. Modernleşme bağlamında dinlerin tezâhürüne 19. yüzyıl mantıkçı pozitivist alışkanlığın sonucu, geri kalmışlığın alâmet-i fârikâları olarak bakılmamalıdır. Böylesi bir zihniyet biçimi artık inandırıcılığını yitirmiştir. Modernleşmenin bazı bakımlardan sekülerleşmeye sebep olduğu, hatta bazı coğrafyalarda bunun daha fazla hissedildiği doğrudur. Ama modernleşmenin sekülerleşme karşıtı birçok güçlü “dinî canlanmayı” doğurduğu da ortadadır. Artık insanımızın laik-anti laik, ilerici-gerici, alevi-sünni gibi yapay ve ayrıştırıcı dil kullanmak suretiyle kategorileştirmekten kaçınmamız gerekmektedir. Modernliğin ölçüsünü “türban ekseninde” görme yanlışından kısa zamanda sıyrılıp, insanımızın gelir düzeyinin çıtasını kalkınmış ülkeler düzeyine hatta onların da en üstüne çıkarıp çıkarmadığımızla belirlemeliyiz. Eğer siz kendi ürettiğiniz modernlikten korkmuyorsanız, süreç içerisinde dönüşüm hayatın bütün alanlarında kendisini özgürlük temelinde üretecektir.

    Özet

    Türkiye’de 1980’li yıllarda sivil toplum ve özgürlük talepleri tartışılırken 2000’li yıllara gelindiğinde bu tartışma yerini kamusal alan tartışmalarına bıraktı. Bizde kamusal alan etrafında sürdürülen tartışmalar, J. Habermas’ın tanımından çok farklı yapıldı. Kamusal alan, halkın bütün farklılıklarını özgür bir şekilde sergilediği sivil alan olmaktan ziyade, devletin alanı olarak görüldü. Bu da beraberinde keyfiliklere yol açıcı bir kapı aralamaya kadar gitti. Öyle ki, kamusal alan tanımının sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiğini belirlemede “türban” bir numaralı turnusol kâğıdı işlevi gördü. Bir nevi çevreyi ifade eden türban, merkez karşısında durdurulmak istendi. Kimse, çevredeki kadınların örtüsünü sorun etmiyor, asıl sorun haline getirilen durum, örtülü kızlarımızın merkezdeki mekânlara çıkması meselesidir.

    Anahtar Kavramlar: Kamusal alan, sekülerleşme, din, laiklik, türban, üniversite, devletin alanı, ortak alan, ifade özgürlüğü

    Abstract

    Turkey discusses in the 1980s the civil society and freedom demants, whereas the beginning of the 21st century brings into the scene the public sphere discussions. We discussed the issue of public sphere completely different than the definition by J. Habermas. Public sphere was considered as an official sphere of state rather than a sphere in which all of the differences of the population have been represented freely. This brings together many arbitrary interpretations and applications to the degree that ‘headscarve’ gains a function of litmus paper in the determination of the start and end points of the public sphere definitions. Headscarve signifying periphery has been prohibited against the center. Nobody discusses the headscarve of the women at periphery. The main issue appears at the moment when the girls with headscarve want to enter the places in center.

    Keywords: Public sphere, secularisation, religion, laicism, university, sphere of state, common sphere, freedom of expression

    Dipnotlar:

    1. Şerif Mardin, “Türk Siyasasının Açıklayabilecek Bir Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul, İletişim, 1992.

    2. Ümit Kardaş, “Uzlaşma ya da Gerilim”, Radikal, 25.06.2006.

    3. Mustafa Erdoğan, Kamusal Alan ve Hukuk, Zaman, 03.12.2002.

    4. Jürgen Habermes, Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü, (çev. Tanıl Bora-Mithat Sancar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997, s. 95-96.

    5. Nilüfer Göle, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, İstanbul, Metis Yayınları, 2000, s. 9

    6. bk. Tahsin Saraç, Büyük Fransızca-Türkçe Sözlük, Ankara, 1976, s. 1283; krş. Harwey Cox,, The Secular City, Londra: Penguin, 1974, s. 31-35.

    7. S. Nakib el-Attas, Modern Çağ ve İslamî Düşünüşün Problemleri, (çev.M. Erol Kılıç), İstanbul, 1989, s. 42-43.

    8. Abdurrahman Arslan, “İnsan ya da Aklın Kimliği”, Bilgi ve Hikmet, (Güz-1993/4), s. 10.

    9. Ramazan Altıntaş, Din ve Sekülerleşme, İstanbul, 2005, s. 42

    10. Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye, (çev. Ali Coşkun), İstanbul, 2000, s. 162

    11. Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, (çev. Ali Coşkun), İstanbul, 1993, s. 162.

    12. Nadim Macit, Dini Bilginin Alanı ve Farklı Dünyalar, Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu, (Çorum, 06-08 Eylül 2002), s. 113-114.

    13. Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul, 1998, s. 87.

    14. Hilmi Yavuz, “Dersimiz Sekülerleşme”, Zaman, 11.03.2007.

    15. Nilüfer Göle ile Kamusal Alan ve Sivil Toplum Üzerine, Sivil Toplum Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2003. Ayrıca bkz.www.siviltoplum.com.tr

    16. Macit, “Dini Bilginin Alanı ve Farklı Dünyalar”, s. 120-121.

    17. bk. Nilüfer Göle ile Kamusal Alan ve Sivil Toplum Üzerine, www.siviltoplum.com.tr

    18. Eser Karataş, “Kamu Hizmeti ve Kamusal Alan”, Zaman, 12.11.2003.