Köprü Anasayfa

Kamusal Alanda Din- Siyaset- Toplum İlişkileri

"Yaz 2007" 99. Sayı

  • Müdahale, Mücadele ve Müzakere Mekânı Olarak Kamusal Alan

    Public Sphere as a Location of Intervention, Struggle and Discussion

    Fazıl Hüsnü ERDEM

    Prof. Dr., Dicle Üniversitesi Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi

    I. Güncelliği ve Önemi

    Kamusal alan kavramı, 20. yüzyılın son çeyreğinde belirginlik kazanan küresel ölçekli değişim ve dönüşüm olgusuyla birlikte dünya gündemine giren bir kavramdır. Bu dönem içinde moderniteye ait birçok kavram, ilke ve kurumu sorunsallaştırmaya ve tartışmaya başlayan çeşitli düşünce biçimleri, modernitenin demokrasi ve özgürlük anlayışlarını da masaya yatırmaktadırlar. Modern demokrasi ve özgürlük anlayışının eksiklik ve yetersizliğine vurgu yapan bu yeni arayışlar, söz konusu kavram çiftinin sınırlarının tayininde kullanılan “kamusal alan” kavramını da sorgulamaktadırlar. Gerçekten de, siyaseti sınırlı alanlara hasreden ve siyasi katılımı dar tutan temsili demokrasi ile özgürlükleri “vatandaş-birey-özne” üçlüsü çerçevesinde değerlendiren ve “herkese özgürlük” parolasıyla bağdaşmayan klasik insan hakları anlayışı eleştirilmekte; buna paralel olarak, söz konusu anlayışların realize edildikleri “kamusal alan” da tartışmaya açılmaktadır.

    Görüldüğü gibi, kamusal alanla ilgili tartışma ve arayışlar, esas itibariyle, demokrasi ve özgürlüklerin alanını genişletmek amacına matuftur. Oysa Türkiye’de, bu kavramın gündeme gelişi ve kullanılışına bakıldığında, tam tersi bir amacın var olduğu görülüyor. Öte yandan Türkiye kamuoyunda, kamusal alan kavramının özgün anlam ve işlevinin daraltılarak ele alındığı ve bu kavram etrafındaki tartışmaların yalnızca “başörtüsü meselesi”yle ilgili olarak sürdürüldüğü biliniyor. Öyle ki, söz konusu kavramın yaptığı tek bir çağrışım var; o da “başörtüsü”dür.

    Kamusal alan kavramının toplumsal algıda özgün anlam ve işleviyle değil de, eksik ve yanlış bir şekilde yer edinmesinin temel nedeni, bu kavramın, mevcut Anayasa ve kanun hükümlerine aykırı bir biçimde verilen ve üniversitelerde başörtüsü kullanmayı yasaklayan yargı kararlarının temel gerekçesini oluşturmasıdır. Yine aynı gerekçeyle, milletvekili seçilen başörtülü bir bayanın Meclis Genel Kurul Salonu’ndan çıkarılması, Cumhurbaşkanlığı’nca düzenlenen bayram resepsiyonlarında eşi başörtülü olan milletvekillerine tek kişilik davetiye gönderilmesi, TBMM Başkanlığı’nın verdiği resepsiyonların boykot edilmesi, Meclis Başkanı ve başörtülü eşinin Cumhurbaşkanı’nı uğurlamak üzere havaalanına gelmesinin krize dönüştürülmesi, orduevleri ve askeri lojmanlara başörtülü bayanların girmelerinin yasaklanması, eşleri başörtülü olduğu gerekçesiyle askeri personelin meslekten ihraç edilmesi, yargılama esnasında başörtülü bir sanığın duruşma salonundan çıkarılması ve benzeri uygulamalar, toplumsal algının şekillenmesinde belirleyici oldu. Kısacası, kamusal alan, başörtüsü kullanma özgürlüğüne getirilen kısıtlamaları meşrulaştıran hukuki-siyasi bir argüman olarak kullanıldığından, bu kavramdan söz edildiğinde, sokaktaki vatandaşın aklına sadece “başörtüsü” gelmektedir.

    Halbuki, -aşağıda kısaca ele alınacak bu kavramın tarihi gelişiminden de anlaşılacağı gibi- kamusal alan kavramı, Antik Yunan’dan beri devam edegelen ve “mekânın sahibi kim?” sorusuyla doğrudan ilintili bir kavramdır. Daha açık ifade etmek gerekirse, söz konusu kavramın anlam, içerik ve işlevi, iktidarın kaynağı, kullanımı ve iktidar karşısında özgürlüklerin konumuyla ilgili olarak sorulacak sorulara verilecek cevaplarla belirlenmektedir. Dolayısıyla, bir bütün olarak demokrasi ve insan hakları anlayışlarıyla bağlantılı olan bu kavram, toplumda yaygın olan algılamayı da kapsayan çok geniş bir anlam ve içeriğe sahiptir.

    II. Batı’daki Tarihi Gelişimi

    “Kamu” sözcüğü, İngilizce’de ilk kez 15. yüzyılda “toplumun ortak çıkarı” anlamında kullanıldı. 16. yüzyılda bu sözcüğe, “genel gözleme açık ve ortada olan” şeklinde yeni bir anlam eklendi. 17. yüzyılın sonlarına gelindiğinde ise, kamu ve özel karşıtlığı, bugünkü kullanımlarına benzer bir anlam içeriğini kazanmaya başladı. Kamusal sözcüğü, “herkesin denetimine açık olan” şeklinde bir anlam kazanırken, özel sözcüğü ise, “kişinin ailesi ve arkadaşları ile sınırlanan mahfuz bir yaşam bölgesi” olarak tanımlandı. 18. yüzyıl başlarında, burjuva sınıfının Paris ve Londra merkezli olarak sürdürdüğü tartışmalar, kamu sözcüğüne modern bir anlam kazandırılmasıyla sonuçlandı. Bu sözcük artık “yalnızca aile ve yakın arkadaş kesimlerinden farklı konumu olan bir toplumsal yaşam bölgesi değil, görece çok çeşitli insanları içine alan, tanıdıklar ve yabancıların oluşturduğu kamusal alan” anlamında kullanılmaya başlandı.1 Böylece kamu, aile ve yakın arkadaşlar dışında kalan ve birbirinden çok farklı toplumsal grupların bir araya gelmeleriyle oluşan yaşam alanlarını ifade eden bir anlam içeriğine sahip oldu.

    Çeşitli toplumsal kesimlerin ortak çıkarları ile politik hedeflerini gerçekleştirmenin ve sosyalleşmeyi sağlamanın bir zemini olarak beliren bu ortak yaşam alanları, ilk olarak büyük şehirlerde oluşmaya başladı. Büyük parklar, sokaklardaki gezinti yerleri, kahvehaneler, cafeler, hanlar, tiyatro ve opera salonları yalnızca dar bir elit zümrenin değil, geniş halk kesimlerinin de kullanımına ve katılımına açık sosyalleşme mekânları olarak ortaya çıktılar.2 Sanayileşmeyle birlikte hızlanan kentleşme olgusu, söz konusu mekânları daha önemli bir hale getirdi. Zira bu kamusal mekânlar, bir yandan modern devletlerin heterojen nitelikli demografik yapıyı homojenleştirme çabalarının sürdürüldüğü, diğer yandan da muhalif söylem ve hareketlerin neşv-ü nema bulduğu alanlar olarak işlev görmeye başladılar.

    Modernleşmenin temel süreçlerinden biri olan sanayileşmeyle birlikte köylerden kentlere yoğun göç yaşanması, beraberinde, içinde çeşitlilikler barındıran göçmen toplulukların yerleşik kent halkıyla birlikte yaşamalarını sağlayıcı ortak bir dil ve kültürü zorunlu kıldı. Daha doğrusu, “vahşi” ve “barbar” kabul edilen köylü kitlelerini, bir üst kültür olarak değerlendirilen kent kültürüne adapte etme sorunu ortaya çıktı. Aynı ihtiyaç, kentlerde sürdürülen ticari ve sınai faaliyetler için de geçerliydi. Bütün bunların ötesinde, dinin kamusal hayattan çekilmesine yol açan sekülarizmle birlikte yeni bir aidiyet biçiminin oluşturulması da bir gereklilik olarak ortaya çıktı. Modern devlet, bu gereklilikleri, kamusal alanda oluşturduğu iktidarıyla yerine getirmeye çalıştı. Kamusal alanın egemen gücü haline gelen modern devlet, Aydınlanma düşüncesinin rehberliğinde3 farklılıkları tek bir potada eriterek, “ulus” denilen yeni bir kolektif var oluş biçimi oluşturma yoluna koyuldu. Bunun yanı sıra, kendinden menkul “ortak iyi” ve “doğru yaşam tarzı”nı vatandaşlarına benimsetme çabası içine girdi. Böylelikle kamusal alan, “devlet aklı”nın ürünü olan yaşam tarzının topluma dayatılmaya ve “muzır” olarak görülen farklılıkların denetim altında tutulmaya, eğitilmeye ve terbiye edilmeye çalışıldığı bir iktidar alanına dönüştürüldü.

    Devletin kamusal alandaki iktidarının söylemsel meşruiyeti, dönemin kabul gören demokrasi ve insan hakları anlayışlarına dayandırıldı. “Milli egemenlik ilkesi” üzerine yükselen ve bu nedenle de seçkinci bir niteliğe sahip olan dönemin demokrasi anlayışı, sınırlı bir siyasi katılımı öngörüyordu. Aynı özellik insan hakları anlayışı için de geçerliydi. Toplumun sınırlı sayıdaki üyelerinin sınırlı bir alanda ve dar bir kapsamda kullanabildiği bir insan hakları anlayışı söz konusuydu. Demokrasinin seçkinci niteliği ile insan haklarının eşitlikçi ve evrenselci özelliği, devletin kamusal alana müdahale suretiyle türdeş bir toplum oluşturma politikasını kolaylaştırdı. Öyle ki, farklılıkların demokratik bir zeminde siyaset yapmaları ve farklılıklarından kaynaklanan insan hakları taleplerini dillendirmeleri çoğu kez gayrimeşru olarak kabul edildi.4

    Kamusal alan, bir iktidar alanı olduğu kadar, iktidara karşı direniş ve muhalefetin şekillendiği bir mücadele alanı olma özelliğine de sahipti.5 İktidarın, kamusal alanın söylemsel ve eylemsel sınırlarını çizmeye ve onu şekillendirmeye yönelik politikaları, iktidar tarafından nesneleştirilmeye ve pasifleştirilmeye çalışılanların tepkisine yol açtı. Bu tepki, iktidar pratiklerinin eleştirilmesi ve bunlara karşı duruşların sergilenmesi şeklinde tezahür etti. Böylelikle kamusal alan, iktidar ile iktidar karşısında özerkleşmek isteyen toplumsal muhalefetin karşı karşıya geldikleri bir tür mücadele alanı haline geldi.6

    Kamusal alanda sürdürülen mücadelenin en önemli özelliği, şiddet içermemesi ve “uygar” bir biçimde yürütülmesiydi. Eleştiri ve katılıma dayalı olan bu mücadele alanı, eşitsizliğin hakim olduğu bir mekânı resmediyordu. Ancak zaman içerisinde yaşanan birtakım gelişmelere bağlı olarak, kamusal alan üzerinde söz sahibi olan iktidar merkezleri mevzi kaybetmeye başladılar. Aşağılanan ve hor görülen geniş halk kesimleri tedricen kamusal alanın ortasına yerleşmeye başladılar.7 Bu gelişmeye bağlı olarak, kamunun bir parçası olan bütün bireyler, genel çıkarlarla ilgili olan kamusal tartışmalara serbestçe katılabilme ve kendi görüşlerini ileri sürebilme imkânına sahip oldular.8 Böylece kamusal alanın, “genel çıkarla ilgili kamusal tartışmaların cereyan ettiği ve bir kamusal kanaatin (kamuoyu/public opinion) oluşmasını sağlayan bir mekân”9 olma hüviyeti belirginlik kazandı.

    Önemle belirtmek gerekir ki, iktidar, mücadele ve müzakere alanları şeklinde görünürlük kazanan kamusal alanın sınırları, işlevleri ve bu alandaki iktidar ilişkileri, verili toplumdaki demokrasi ve insan hakları anlayışının niteliğine göre değişiklik arz etmiştir. Demokratik yönetimin gerektirdiği ilkelerin yaşama geçirildiği, siyasi katılım kanallarının açık tutulduğu, iktidarın denetime tabi kılındığı, özgürlüklerin güvence altına alındığı ve yaygın kullanım imkânına sahip olduğu toplumlarda, kamusal alanın sınırları genişlemiş ve bu alan etkin bir güç haline gelmiştir. Bu durumda kamusal alanın mücadele ve özellikle de müzakere alanı olma özelliği ön plana çıkmıştır. Aksi durumda; yani, demokrasi ve insan haklarına dayalı olmayan siyasi rejimlerin yürürlükte olduğu toplumlarda, kamusal alan devlet tarafından istilâ edilmiş ve bu alan yalnızca bir iktidar alanı olma özelliğine sahip olmuştur. Demokrasi ve insan haklarının sınırlı bir şekilde uygulandığı toplumlarda ise, kamusal alanın her üç görünürlük hali, bu sınırlılık içinde kendini göstermiştir.10

    Bugün gelinen noktada, kamusal alanın müzakereci özelliğine daha fazla vurgu yapıldığı ve bu özelliğiyle tanımlanmaya çalışıldığı görülmektedir. Bunun temel nedeni, mevcut demokrasi ve insan hakları anlayışının yeterince kapsayıcı ve kuşatıcı olmamasıdır. Farklılıkları kucaklamada yetersiz kalan her iki anlayışın karşı karşıya kaldığı tıkanıklığı aşabilmenin bir gereği olarak yeni bir kamusal alan tanımı üzerinde durulmaktadır. Açıkçası, bugüne kadar marjinalleştirilmiş, dışlanmış ya da ötekileştirilmiş toplumsal kesimleri demokratik siyasetin ve insan haklarının aktif özneleri haline getirebilmek ve böylelikle siyaseti demokratikleştirebilmek ve özgürlüklerin alanını genişletebilmek amacıyla kamusal alana ilişkin yeni açılımlar yapılmaktadır.

    Bu açılımlardan birinin sahibi olan Jürgen Habermas’a göre, kamusal alan, herkesin katılımına açık, katılımcıların herhangi bir sınırlama olmaksızın (ifade özgürlüğü ile örgütlenme özgürlüğünün güvencesi altında) herkesi ilgilendiren sorunlar hakkında birbirleriyle etkileşimde bulunabildikleri bir mekândır. Bu iletişimin gerekli kıldığı bilgi ve haberler, yazılı ve görsel medyadan elde edilir.11 Habermas, kamusal alanda sağlıklı ve dürüst bir müzakere sürdürebilmesi ve zorlamasız/baskısız bir şeklide görüş ve delillerin ileri sürülebilmesi için, iletişimin ön şartlarının yerine getirilmesini sağlayacak hukuki yöntemlerin kurumsallaştırılması gerektiğini söyler. Habermas’a göre, “Bu idealleştirici önkoşullar, muhtemel ilgililerin hepsinin eksiksiz kapsanmasını, tarafların eşit haklara sahip olmasını, karşılıklı ilişkinin/eylemin zorlamadan azâde olmasını, konulara ve katılımlara açıklığı, sonuçların gözden geçirilebilirliğini vs. gerektirir”.12

    Toplumda mevcut bütün farklılıklara (ideolojik, dini, mezhebi, etnik, kültürel vb.) mensup özel şahısların, “kamusal meseleleri” ve “ortak iyiyi/çıkarı” müzakere etmek üzere bir araya geldikleri kamusal alan, farklı tez ve söylemlerin üretilip dolaşıma sokulduğu ve bunlar üzerinden ortak mutabakatların oluşturulduğu bir alandır. Farklı bir ifadeyle kamusal alan, birlikte yaşamın gerektirdiği ortak iyinin/çıkarın ne olduğuna, herkesin katılımına açık bir diyalog ve müzakere süreci sonunda karar verildiği bir soyut mekândır. Burada devlete düşen; kamusal iletişim kanallarını açık tutmak, farklı “iyi” anlayışları ya da toplum kesimleri karşısında nötr olmak (siyasi tarafsızlık ilkesine uymak) ve kamusal müzakere sürecinde üretilen mutabakatları yaşama geçirmektir. Ancak böylelikle, farklılıkların eşitlik temelinde barışçı birlikteliğini sağlamak mümkün olabilir.

    III. Cumhuriyet Modernleşmesi ve Kamusal Alan

    Türkiye’de kamusal alan kavramı etrafında yaşanan sorunları, tartışmaları ve kutuplaşmaları doğru okuyabilmenin yolu, cumhuriyet modernleşmesinin analizinden geçmektedir. Zira, genel olarak siyasi katılım kanallarının dar tutulduğu, siyasetin devlet elitleri vasıtasıyla yürütüldüğü, özgürlüklere evrensel standartları aşan ölçüde sınırlamaların getirildiği ve bütün bunlara bağlı olarak da kamusal alanın bir “iktidar alanı” görünürlüğüne sahip olduğu bu modelin temel dayanağı/hareket noktası, cumhuriyetçi modernleşme projesidir. Bu nedenle, kısa da olsa söz konusu projenin temel özelliklerine bakmakta yarar vardır.

    a) Modernleşme projesinin temel özellikleri

    Cumhuriyet modernleşmesi, geleneksel yapıyı bütünüyle tasfiye edip, yeni bir toplum modelinin inşasını öngörüyordu. Bu projenin mimarları iki kaynaktan beslendiler: Osmanlı’nın otoriter, merkeziyetçi ve devletçi yönetim geleneği ile Aydınlanmanın rasyonalist ve pozitivist anlayışı. Her iki kaynak da, modernleşmenin, yukarıdan aşağıya yöntemlerle, dayatmacı bir mantıkla ve seçkinler zümresi eliyle yürütülmesine cevaz veren, hatta teşvik eden bir niteliğe sahipti.

    Modernleşme projesinin muhtevası ile yönteminin tayininde asıl belirleyici, “pozitivist düşünce” oldu. Cumhuriyetin kurucu kadrosunun zihniyet dünyasına -selefleri olan İttihatçılar kanalıyla- Batı’dan aktarılan pozitivizm, insani ilişkilerin fiziki ilişkiler gibi ele alınabileceğini savunur.13 Tıpkı fizik dünyada olduğu gibi sosyal hayatta da yasaların var olduğu, bu yasaları keşfetmek suretiyle topluma “doğru” bir yön ve şekil verilebileceği ve “düzen içinde ilerleme”nin sağlanabileceği varsayımına dayanır. Bilimi beşeri bir din haline getiren pozitivist yaklaşıma göre, toplumun düzen içinde ilerlemesi, bilimin rehberliğinde ve bilimsel bilgiyi elinde bulunduran toplum mühendislerinin önderliğinde sağlanır. Bu anlamda pozitivist düşünce, “toplum mühendisliği”ne dayanır ve “seçkinci” (elitist) bir dünya görüşünü temsil eder. Toplum için neyin iyi ve neyin kötü olacağına karar verecek olan seçkinler zümresi, bu kararını, bir mühendislik anlayışı çerçevesinde hazırlanacak projelerle temellendirecek ve hayata geçirecektir.

    Kemalist modernleşme modeli, tam olarak böyle bir anlayış ve yöntem üzerine kurulup işledi. Pozitivist-seçkinci bir dünya görüşünü benimsemiş olan “aydınlanmış” devlet elitleri, toplum mühendisliği yöntemiyle, yepyeni bir toplum oluşturma amacına yöneldiler. Kendilerini “vazife-i temdin”le mükellef gören bu seçkinler zümresi, “gayr-i medeni” olarak kabul ettikleri halk adına “ortak iyi”yi belirleme ve uygulama yoluna koyuldular. Başka bir deyişle, sivil-asker bürokratlardan oluşan ve gücünü devlet iktidarını elinde bulundurmaktan alan devletçi seçkinler bloku, kendi hakikat anlayışlarını bilmeyenlere bildirmeye, kabul etmeyenlere ise kabul ettirmeye çalıştılar. Resmi hakikat anlayışını kabul etmeyen ya da buna direnenler, ötekileştirilerek sistemin dışına itildiler. Toplumun dışlanan kesimleri ise sürekli olarak denetim ve gözetim altında tutuldu. Onlara biçilen rol, susup dinlemek ve tabi olmaktı.14

    Görüldüğü gibi, cumhuriyet modernleşmesinde değişim ve dönüşüm, devlet dışında herhangi bir toplumsal dinamiğin belirleyici bir katkısı olmaksızın gerçekleştirilmeye çalışıldı. Sivil toplumun girişimci ve yaratıcı gücü üzerinde değil,15 bilakis onun gelişimini engellemeye ve boğmaya çalışan devlet iktidarı eliyle yürütüldü.16 Bunda, -başka sebeplerin yanı sıra- sosyo-ekonomik yapıda köklü bir değişiklik gerçekleştirmeden, Batılı toplumların farklı bir tarihsellikle yarattığı siyasal ve kültürel kurumlar ile bunlara ilişkin değerleri Türkiye toplumuna aktarma tercihi etkili oldu.17 Zira, modernleşmeyi sosyo-ekonomik yapıdan bağımsız bir şekilde ele almak, onu, yalnızca bir kültür ve zihniyet değişimini öngören bir sürece indirgemek demekti. Modernleşmenin bu şekilde bir kültür ve zihniyet sorununa indirgenmesi, devleti, yegâne modernleştirici aktör haline getirdi.

    Toplumsal değişim ve dönüşümün devlet eliyle, tepeden inmeci yöntemlerle ve devlet iktidarını tahkim etme amacına yönelik olarak yürütüldüğü cumhuriyet modernleşmesinde kamusal alanın nasıl bir görünürlüğe ve işleve sahip olacağını tahmin etmek güç olmasa gerek. Böylesi bir model içinde, “devletin dokunduğu yer kamusal alandır” tanımı geçerlilik kazanır. Devlet kamusal alana tasallut eder ve yegâne aktör haline gelir. Bu durumda kamusal alan, kamusal ilişkilere yön ve şekil verildiği, bu amaçla da tarassut altında tutulduğu bir “iktidar alanı” olma özelliğine sahip olur.

    Nitekim, özellikle tek partili cumhuriyet döneminde kamusal alan, bir “iktidar alanı” olma özelliğini korudu. Resmi söylem ve pratiklere karşı duruşun yasaklandığı, cılız da olsa yükselen muhalif seslerin susturulduğu bu dönem içinde kamusal alan, bir “mücadele alanı” ya da bir “müzakere alanı” olma niteliğini hiçbir zaman kazanamadı.

    Ancak, çok partili siyasi hayata geçişle birlikte demokrasi ve özgürlüklerin önünün kısmen açılması, kamusal alanın genişlemesine ve devletin bu alan üzerindeki hegemonik konumunun zayıflamasına yol açtı. Vesayetçi ve sınırlı bir demokrasi anlayışı ile buna paralel bir özgürlükler rejiminin yürürlükte olduğu bu dönem içinde kamusal alan, nisbi olarak daha çoğulcu bir nitelik kazanmaya başladı. Vesayet ideolojisinin sınırlarını aşmamak kaydıyla, farklı görüşlerin seslendirilebildiği ve siyasi iktidarlara karşı muhalefetin sergilenebildiği bir “mücadele alanı” haline geldi. Ne var ki, bu mücadele alanı, hiçbir zaman bütün farklılıkların dahil oldukları ve kendilerini özgürce ifade edebildikleri bir alan niteliğine kavuşamadı. Çünkü kamusal alanın sınırları, resmi ideolojinin iki kurucu ilkesi tarafından belirlenmişti. Bu ilkeler “milliyetçilik” ve “laiklik”tir.

    Resmi ideolojinin, dolayısıyla da cumhuriyetçi modernleşme projesinin iki sacayağını oluşturan bu ilkeler, kamusal alanın söylemsel ve eylemsel sınırlarının tespitinde hayati bir öneme sahip oldular. Bu nedenle, kamusal alanın sınırları ile bu alandaki özgürlüklerin konumunu somut olarak ortaya koyabilmek için söz konusu ilkelerin nasıl yorumlandığına ve tatbik edildiğine göz atmak gerekir.

    b) Kamusal alanda özgürlüklerin korkulu rüyası: Dışlayıcı milliyetçilik ve militan laiklik

    aa) Dışlayıcı milliyetçilik

    Etnik, dini, mezhebi, dilsel ve kültürel bakımdan heterojen bir yapıya sahip olan Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmasında -başka sebeplerin yanı sıra- bu heterojen yapının sorumlu tutulması, homojen yapılı yeni bir devlet kurma ideallerini güçlendirdi. Bu amaçla Cumhuriyet’in kurucu kadrosu, imparatorluk bakiyesi olan topraklar üzerinde bir “ulus-devlet” inşa etme hedefine yöneldi. Ancak, “millet sistemi”ne dayalı Osmanlı modelinden radikal bir kopuşla “ulus-devlet” modeline geçiş kolay olmadı. Çünkü, Batılı/modern anlamıyla mevcut olmayan bir ulusu sıfır noktasından başlayıp oluşturmak ve toplumsal kabul görmesini sağlamak gerekiyordu.

    “Muhayyel bir topluluk” olan ulus inşa edilirken milliyetçilik ideolojisine başvuruldu. Bütün milliyetçilikler gibi Türk milliyetçiliği de, dış dünyaya karşı kendi farklılığına, içeride ise birlik ve bütünlüğüne vurgu yapan ve böylelikle oluşturulmaya çalışılan ulusal kimliği ve ulusal var oluşu meşrulaştıran bir işleve sahip oldu. Bu ideolojinin hedeflediği ulusal kimlik, “Türk vatandaşlığı” kavramı çerçevesinde kurgulandı.

    Resmi tez, Türk vatandaşlığının, toplumda mevcut çeşitli aidiyet biçimlerinden bağımsız ve onları kapsayan bir siyasi kimlik olduğu şeklindeydi. Buna göre Türk vatandaşlığı, bütün farklılıkları içinde barındıran ve fakat bunlardan herhangi birine tekabül etmeyen bir üst kimlikti. Burada sözü edilen “Türklük”, herhangi bir etnik kökene ya da ırka atıf yapmayan; etnik kökeni, dili ve dini ne olursa olsun Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ne vatandaşlık bağı ile bağlı olan herkesi ifade etmekteydi.

    Teorik öngörülerin ve resmi tezin aksine, “Türk vatandaşlığı”, tam anlamıyla toparlayıcı ve bütünleştirici olamadı. Bütünleştirici olabilmesi, bir yandan diğer aidiyet biçimlerinin (alt kimliklerin) tanınmasına, diğer yandan da “Türklük”ün bir alt kimlik olmadığının kabulüne bağlıydı.18 Oysa, mevzuattan, mahkeme kararlarından, kurucu elitin açıklamalarından ve uygulamadan verilecek sayısız örnekten de kolaylıkla anlaşılacağı gibi,19 Türkiye toplumunda mevcut alt kimlikler tanınmadı ve “Türklük” terimi çoğu kez etnik bir kümeye referansla kullanıldı. İlköğretimden yükseköğretime uzanan çizginin her aşamasında okutulan tarih kitaplarının içeriği dahi, tek başına bu tespiti doğrulamada yeterli bir veri oluşturur.

    Gerçekten de, uygulama, alt-kimliklerin bastırılması ve oluşturulmak istenen “makbul vatandaş” profili içinde eritilme doğrultusunda gelişti. Makbul vatandaş profili ise, etnik olarak Türk soyuna, dini açıdan sekülerize edilmiş (dünyevileştirilmiş) İslam dinine ve mezhebi olarak da Sünni inanışına, hatta Sünnilik içerisinde Hanefiliğe dayandırıldı. Bunun tabii sonucu, makbul (Türk) vatandaşlığın tanımlayıcı unsurlarından birinin dışında kalan aidiyet biçimlerinin kendilerini ifade etmelerinin ve koruyup geliştirmelerinin engellenmesi oldu.20 Açıkçası, makbul vatandaşlığın dışında kalan bütün kimliklerin kamusal görünürlüğüne geçit verilmedi; bu kimlikler, özel mekânlara hapsolmaya zorlandı. Hatta, ebeveynin çocuklarına istedikleri ismi koymalarının engellenmesi örneğinde olduğu gibi, farklılıklara tahammülsüzlük, özel alana müdahaleye kadar vardırıldı.

    Somut olarak konuşmak gerekirse; vatandaşların anadilleriyle düşüncelerini açıklaması ve basın-yayın faaliyetinde bulunması yasaklandı; “vatandaş, Türkçe konuş!” kampanyaları düzenlendi ve çarşı-pazarda Türkçe konuşmayanlara para cezası kesildi; siyasi partilerin ve derneklerin, ülke içerisinde farklı kimliklerin varlığını ileri sürmeleri ve bu kimlikleri koruyup geliştirmek istemeleri müeyyideye bağlandı ve Türkçe dışındaki anadillerde müzik yapımı ve icrasına engeller kondu. Dışlayıcı milliyetçilik anlayışının tezahürü olan bütün bu ve benzeri uygulamalar, kamusal alanı bir “özgürlükler mekânı” değil, devletin denetim ve güdümündeki bir “iktidar alanı” haline getirdi.

    bb) Militan laiklik (laisizm)

    Cumhuriyet rejiminin din politikası ve laiklik anlayışı, kurucu kadronun etkisi altında kaldığı Aydınlanma’nın rasyonalist ve pozitivist yorumuna sadık kalınarak şekillendirildi. Modernleş(eme)menin -sosyal ve-ekonomik yapıdan bağımsız olarak- bir zihniyet sorunu şeklinde algılanması, zihinsel devrim yoluyla bütün yaşam alanlarını kapsayan bir değişim ve dönüşüm projesini hayata geçirme tercihinde karar kılınmasına yol açtı. Bunun anlamı, zihniyet değişiminin, topyekun modernleşmenin bir önkoşulu haline getirilmesiydi. Zihniyet değişimi ise, geleneksel düşünce biçimlerinin terk edilmesi ve bunların yerine, akla, deney ve gözleme dayalı “bilimsel düşünüş”ün esas alınmasıyla gerçekleşecekti. “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” ifadesiyle özetlenen pozitivist görüş, devlet ve toplum hayatının geleneklere, dini inanış ve dogmalara/naslara değil, beşeri bir din haline getirilen bilime dayandırılmasını öngörüyordu. Ancak böylelikle “düzen içinde ilerleme” gerçekleştirilebilirdi.

    Böylesi bir yaklaşım üzerine yükselen modernleşme projesinin laiklik anlayışı, din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması ve din özgürlüğünün güvence altına alınmasına hasredilemezdi. Zira, bu iki unsurun gereklerinin yerine getirildiği bir laiklik modelinin, Türkiye’nin kendine özgü şartlarına uymadığına ve bu modelle modernleşme projesinin hayata geçirilmesinin mümkün olmadığına inanılıyordu. Bu nedenle kurucu kadro, klasik laikliği değil, literatürde “laisizm”, “laikçilik”, “otoriter/baskıcı laiklik”, “sözde laiklik” ve “laikleştirmecilik” şeklinde tanımlanan “militan laiklik” modelini benimsedi.

    En katı ve aşırı uygulamasını Fransız Devrimi’nin ilk yıllarında (1789-1795) bulan militan laiklik, “dine karışan, onu güdümleyen, aşırı pozitivist, gerçek laikliği ve devletin yansızlığını zaman zaman dolanlı biçimde dışlayan ya da tehlikeye düşüren, sosyalist ülkelerde din karşıtlığını öngören, dini kimileyin zararlı ya da yararsız, dinsel gelenekleri gelişmeyi engelleyici gören, geleneği dinden arındırmayı amaçlayan, dinsel inançların bireysel ve toplumsal yansımalarından hoşlanmayan”21 bir anlayışı temsil eder. Baskıcı ve güdümlü olduğu anlaşılan bu model, çatışmacı bir niteliğe sahiptir. Dinin kamusal alandaki görünürlüğüne müdahale edip kısıtladığı ve “rejime göre din” anlayışından hareketle dini güdümlediği için kaçınılmaz olarak çatışmalara yol açar.

    Cumhuriyet modernleşmesinin ve Kemalist ideolojinin itici gücü olarak kabul edilen “laiklik ilkesi” de militan bir niteliğe büründürüldü. Yeni ulusal kimliğin inşasında, zihniyet ve bilinç dünyası dini referanslardan arındırılmış bir toplum modeli hedeflendi. Buna göre toplum, akıl ve bilim dışı düşünce ve yargılardan uzak tutulacak; sosyal hayatın her yönü müspet bilimin verilerine uydurulacaktır. Kısaca, sosyal hayatın bütün alanları ile din arasındaki münasebetler yıkılacaktır.

    “Türk-laik vatandaş” kategorisinin sosyo-kültürel zeminini oluşturabilmek amacıyla, bu alana ilişkin bir dizi radikal reform gerçekleştirildi. İslam ve Osmanlı’ya ait geçmişin izlerini silip Batılı yaşam tarzını yaygınlaştırmak ve bu suretle de zihniyet değişimini gerçekleştirmek amacıyla “inkılap kanunları” kabul edildi. Hâlâ yürürlükte olan ve 1982 Anayasası’nın ifadesiyle, “Türk toplumunu çağdaş uygarlık seviyesinin üstüne çıkarma ve Türkiye Cumhuriyeti’nin lâiklik niteliğini koruma amacını güden” bu kanunlar şunlardır: Tevhidi Tedrisat Kanunu, Şapka İktisâsı Hakkında Kanun, Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklar ile Bir Takım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun, Türk Kanunu Medenisiyle kabul edilen, evlenme akdinin evlendirme memuru önünde yapılacağına dair medenî nikâh esası ile aynı kanunun 110’uncu maddesi hükmü; Beynelmilel Erkamın Kabulü Hakkında Kanun, Türk Harflerinin Kabul ve Tatbiki hakkında Kanun, Efendi, Bey, Paşa gibi Lâkap ve Unvanların Kaldırıldığına dair Kanun ve Bazı Kisvelerin Giyilemeyeceğine Dair Kanun.

    Yukarıda sıralanan ve bunlara ilave edilen diğer birtakım hukuki ve fiili uygulamalarla (ezanın Türkçeleştirilmesi, Hac ziyaretlerinin dolaylı yollarla güçleştirilmesi vb.) sosyal hayat laik bir karaktere büründürülmeye çalışıldı. Din sadece devletten değil, aynı zamanda toplumdan da soyutlanmak istendi. Dini hatırlatır hiçbir şeyin görünmemesi, söylenmemesi ve anılmaması için çaba harcandı. Zira, dinin (İslam’ın) kamusal görünürlüğü, laik yaşam tarzı açısından bir tehdit olarak görülüyordu. Bu nedenle, dini sembol ve ritüellerin kamusal alanda görünmez kılınmasının, dinin yalnızca Allah ile kul arasında yaşanan bir ilişki haline getirilmesinin yollarına başvuruldu. Böylelikle kamusal alan, dini (İslami) görünürlüğün taşıyıcısı olan dindar kesim(ler)den arındırılmış oluyordu.22 Bu durumda kamusal alan, resmi ideolojinin vazettiği “doğru (laik) yaşam tarzı”nın topluma dayatıldığı ve toplumsal yaşamın “laikçi ilkeler” doğrultusunda denetlendiği bir iktidar alanı olarak beliriyordu.

    Cumhuriyetçi militan laiklik anlayışının bir başka tezahürü, “rejime göre din” arayışı içine girmesiydi. Devletçi elitler, toplum hayatına ilişkin geniş ve kapsamlı hükümler içeren ve bu özelliğiyle de devlet iktidarına karşı muhalefet oluşturabilme potansiyeline sahip olan dini (İslam dinini) reforme etme çabası içine girdiler. Ancak, 1920’lerin sonlarına doğru başlatılan dinde reform çalışmalarından -ezanın Türkçe okunmasını sağlama dışında- bir sonuç elde edilemedi. Doğrudan reform yöntemi yerine, bir devlet kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığı vasıtasıyla dinin evcilleştirilmesi ve ehlileştirilmesi yolu tercih edildi. Din, akla ve bilime aykırı öğelerinden arındırılacak, modernleşme projesinin amaçları doğrultusunda yorumlanacak ve bu resmi yorumun toplum tarafından kabulü sağlanacaktı. Böylelikle, dinin kamusal alanda bir muhalefet odağı haline gelmesi ve/veya kamusal alandaki diğer toplumsal-siyasal muhalefetin manevi gücü olarak ortaya çıkması önlenmiş olacaktı. Bütün bunlara rağmen, söylem ve duruşuyla devletin resmi din anlayışının dışına çıkan ya da bunu reddeden birileri ortaya çıkarsa, cezalandırılacaklardı.

    Nitekim, cumhuriyet tarihi boyunca, muhalif tavırlarıyla dikkat çeken birçok din adamı veya mütedeyyin şahsiyet, muhalif söylem ve duruşları ya da dinin yeni yorumunun toplumda yaygınlaşmasının önünde birer engel olarak görüldükleri için çeşitli baskılara uğradı. Şiddete açıkça karşı çıkan, sözlü ve yazılı açıklamalarında şiddet ya da şiddete teşvik unsurları içermeyen Bediüzzaman Said Nursi gibi şahsiyetler, hayatlarını mahkeme kapılarında, cezaevlerinde ve sürgünde geçirmek durumunda kaldılar. Cezalandırma şahıslarla sınırlı tutulmayarak, yazılı eserlere de sirayet ettirildi ve birçok neşriyat yasak kapsamında değerlendirildi. Kimi zaman, güncel niteliği olmayan klasik dini bilgilerin yer aldığı eserler de bu kapsama sokuldu.

    Dini kavram, sembol ve ritüellere yönelik dışlayıcı ve baskıcı tavırlar öyle bir hal aldı ki, dini kimliği çok belirgin olmayan ünlü şair Yahya Kemal, bir şiirinde “Emr-i bülendsin ey ezan-ı Muhammedi/Kâfi değil sadana cihan-ı Muhammedi” dizelerine yer verdiği için, yurt dışına çıkış yasağına muhatap oldu.23 Tek partili cumhuriyet döneminde yaşanan bu olay, dini hatırlatan ve ona ait bir ritüeli metheden ifadelere karşı dahi bir tahammülsüzlüğün var olduğunu ortaya koymaktadır. Devletin laikçi politikalarının eleştirisine ya da din ve vicdan özgürlüğü alanının genişletilmesine yönelik taleplere açık olmak bir yana, siyasete ve toplum hayatına ilişkin hiçbir iddia içermeyen dini söylemlere karşı gösterilen aşırı tepki, bu dönemdeki kamusal alanın nitelik ve işlevini anlamada önemli bir veri oluşturmaktadır.

    Çok partili siyasi hayata geçilmesiyle birlikte, laikçi uygulamalarda kısmi bir yumuşama görülmeye başlandı. Arapça ezan yasağı ve Hac ziyaretlerinin önündeki engeller kaldırıldı, dini yayınlar serbestçe neşredilmeye, daha önce kapanmış olan cami, mescit ve türbeler açılmaya başlandı. Kısaca, devletin dini alana ilişkin baskıcı tutumu azaldı; dini özgürlüklerde önemli mesafeler kat edildi. Bütün bu gelişmeler, devlet iktidarının kamusal alandaki hegemonik gücünü azalttı; devlet, kamusal alanın yegâne aktörü olma özelliğini kaybetti. Buna paralel olarak, dini söylem ve talepler kamusal alanda yer etmeye başladı. Böylece kamusal alanın, devletin laikçi uygulamalarına karşı geliştirilen muhalefetin bir mücadele alanı olma niteliği belirginleşti. Ancak bu alan, hiçbir zaman Habermas’ın tanımladığı anlamda bir “müzakere alanı” özelliğine kavuşmadı.

    Her ne kadar çok partili cumhuriyet döneminde, devlet iktidarının kamusal alan üzerindeki nüfuzunda bir azalma meydana gelmiş ve bu alan muhalif dini söylemlere ve özgürlüklere açık tutulmuş ise de, bunu çok fazla abartmamak gerekir. Zira bu dönem, kamusal alanın resmi ideoloji çerçevesinde vesayet altında tutulduğu bir dönem oldu. Kamusal alanda yürütülen siyaset ile bu alanda kullanılan özgürlükler, resmi ideolojinin çizdiği çerçeveyle sınırlı kaldı. Dini sembol, ritüel ve söylemleri kamusal alana taşıma çabaları, siyasi gerilimlere yol açtı. Dini talep ve hassasiyetlerin siyasetin diline çevrilerek ifade edilmesi, rejime yönelik ciddi bir tehdit olarak algılandı. Böylesi bir algı nedeniyledir ki, son kırk yıl içinde dört siyasi parti hakkında laiklik ilkesine aykırılıktan dolayı Anayasa Mahkemesi’nce kapatma kararı verildi. Başörtüsü özgürlüğünü savunmak, bir siyasi partinin kapatılması için tek başına yeterli bir gerekçe olarak gösterildi.

    Siyasi iktidarların, dinin kamusal görünürlüğünü ve dini özgürlüklerin alanını genişletmeye yönelik çabaları, çoğu kez bürokratik elitlerin itirazlarına ve karşı koyuşlarına yol açtı. Sözgelimi, parlamentonun, yükseköğretim kurumlarında başörtüsü takmayı serbest kılan kanuni düzenlemesi Anayasa Mahkemesi tarafından iptal edildi. Ayrıca, resmi laiklik anlayışla uyumlu olmayan hükümetler devrilerek (28 Şubat sürecinde olduğu gibi) bu anlayışa sadakat gösterecek hükümetlerin kurulması sağlandı. Bu yolla, dindar kesimlerin aleyhine olacak yeni düzenlemelerin (imam-hatip okullarının gözden düşürülmesi ve Kur’an kurslarına girişin güçleştirilmesi) hayata geçirilmesi mümkün oldu.

    Görüldüğü üzere, çok partili siyasi hayatın ilk dönemlerinde olduğu gibi, yaşadığımız bu dönem içerisinde de dini özgürlükler kısıtlanmaya ve dini taleplerin siyasete yansıtılması engellenmeye çalışılmaktadır. Bununla, dinin vicdani bir mesele olarak algılanması, kul ile Allah arasındaki mahrem bir ilişkiye hasredilip özel alana hapsedilmesi istenmektedir. Oysa, “Dinler, kurallarıyla, ritüelleriyle, sembolleriyle, yarattıkları aidiyet duygusuyla, dayanışmayla, kültürle toplumsal hayatın ayrılmaz birer parçalarıdır. Dolayısıyla, din bu toplumun içindeyse, siyaset de toplum için yapılıyorsa, din elbette siyasetin içinde olacak. Dinin siyasetin içinde olması, ille de dinin kurallarının topluma dayatılması anlamı taşımaz.(…) Laik bir ülkede karşı olunması gereken şey, ülke yönetiminde din kurallarının esas alınması ya da dini inançlar temelinde ayrımcılık yapılması, kin ve nefretin körüklenmesi, toplumsal barışı tehdit edici davranışlarda bulunulmasıdır. Bunun dışında, dini duyarlılıkların da diğer bütün duyarlılıklar gibi siyasete yansıması, siyasette karşılığını bulması doğal ve normaldir”.24

    IV. Genel Bir Tespit ve Öneri

    Cumhuriyet modernleşmesi, dini ve geleneksel değerlerden arınmış, Aydınlanma’nın rasyonalist ve pozitivist düşüncesi ile bununla uyumlu hayat tarzını benimsemiş “laik-Türk” bireylerden oluşan bir toplum tasavvuru üzerine kuruldu. Böylesi tek kimlikli bir tercih, devletin kamusal alana nüfuz etmesine ve bu alanda tek güç sahibi olmasına yol açtı. Demokrasiye geçişle birlikte kamusal alanın bu yapısında bir gevşeme yaşanmış ise de, devletin kamusal alan üzerindeki söz sahipliği hiç eksik olmadı.

    1980’lerin ortalarından itibaren -dünyada yaşanan gelişmelere paralel olarak- dini, etnik ve kültürel farklılıklar ekseninde yaşanan hareketlilik, kamusal alanın bu farklılıklara açılmasına yönelik baskıları arttırdı. Resmi kimlik tanımına uymayan farklılıkların kamusal alanda görünürlük kazanma çabaları, bürokratik elit ve onların yandaşlarınca, kamusal alana tecavüz girişimi ve devlet otoritesine bir karşı koyuş olarak algılandı. Nitekim bu nedenledir ki, dindar bayanların kamusal alanda başörtüsü takmaları ve Kürt kökenli vatandaşların kültürel haklar talebini seslendirmeleri, rejime yönelik bir tehdit olarak değerlendirildi. Bu yaklaşım tarzındaki ısrarcı tavır, toplumsal kutuplaşma ve çatışma eğilimlerini güçlendirici etki yarattı.

    Oysa kamusal alan, insanların bir araya geldikleri, karşılıklı iletişim ve etkileşim içinde bulundukları ve bu yolla ortak değer ve mutabakatların üretildiği bir mekândır. Bu alan, tek ve mutlak bir doğrunun olmadığı “çoğul bir alan”dır. Farklı dini, etnik ve kültürel kimlikler ile farklı “iyi anlayışları” ve “hayat tarzları”nın var oluşlarını birlikte sürdükleri bir “özgürlükler alanı”dır. Bu doğal birlikteliğe, farklılıklardan biri lehine ve diğerleri aleyhine olmak üzere müdahale edilmesi, farklılıkların doğal birlikteliğinden oluşan ahengi bozar, bir arada yaşam iradesini zayıflatır ve çatışmalara yol açar.

    Türkiye’de olup bitenler, bu tespiti doğrular niteliktedir. Toplumdan bağımsız bir zatiyet olarak ortaya çıkan ve gücü kendinden menkul olan “hikmet-i hükümetçi” devletin, kamusal alana müdahale edip bu alanı şekillendirmeye ve buna yön vermeye çalışması, kamunun “ortak iyi”yi belirleme şansını yok etmektedir. Halbuki, müdahalesiz, baskısız, herkesin katılımına dayalı ve iletişim kanallarının açık tutulduğu bir kamusal ortamda sürdürülecek diyalog ve müzakerelerle yaşanan sorunlara çözüm üretmek mümkündür. Doğru ve kalıcı olan da budur. Kaldı ki, devletin bütün müdahale ve manipülasyonlarına rağmen, başörtüsü meselesinin çözümünde yüksek bir toplumsal mutabakatın var olduğu, yapılan kamuoyu araştırmalarından anlaşılmaktadır. Benzeri mutabakatların diğer sorunların çözümünde de sağlanabileceğini unutmamak gerekir. Yeter ki, devlet iktidarı kamusal alandan elini çeksin.

    Özetle ifade etmek gerekirse, toplumun doğal çoğul yapısından kaynaklanan farklılıkların eşitlik temelinde barışçı birlikteliğini sağlayabilmek için, kamusal alan, “sivil-çoğulcu-demokrat” üçlüsünün bir arada bulunduğu bir mekân olarak tanımlanmalıdır. Hiçbir farklılığın dışlanıp ötekileştirilmediği, bütün farklılıkların, talep ve hassasiyetlerin ifade ve temsil imkânına sahip olduğu ve bunların siyasallaştırıldıkları bir ortam haline getirilmelidir. Bu, demokrasinin olduğu kadar, laikliğin de bir gereğidir.

    Özet

    Kamusal alan, ayrım gözetilmeksizin herkesin katılımına açık olan, zorlama söz konusu olmaksızın kamuya ait ortak meselelerin konuşulduğu, tartışıldığı ve bu yolla ortak iyinin/genel çıkarın tespit edildiği bir mekândır. Batı’daki tarihi gelişimine bakıldığında, bu mekânın, “iktidar/müdahale alanı”, “mücadele/muhalefet alanı” ve “müzakere alanı” gibi işlevlere sahip olduğu görülür. Türkiye’de ise, kamusal alan, otoriter modernleşme modelinin bir sonucu olarak, devletin müdahale ettiği, yön ve şekil vermeye çalıştığı bir “iktidar alanı” görünümünü kazandı. Söz konusu alan, türdeşleşmenin, laikleşmenin ve ilerlemenin bir aracı olarak kurumsallaştı. Buna bağlı olarak, kamusal alan, çoğulcu siyasetin engellendiği, özgürlüklerin baskılandığı, farklılıkların kendini ifade edemediği ve sağlıklı bir müzakerenin gerçekleştirilemediği bir mekân özelliğine sahip oldu. Bugün, demokrasi, insan hakları ve laiklik konusunda yaşadığımız sıkıntılara kaynaklık teşkil eden bu durumdan kurtulabilmek, ancak, sivil, çoğulcu, özgürlükçü ve demokrat bir kamusal alan tasavvurunu hayata geçirmekle mümkün olabilir.

    Anahtar Kavramlar: Kamusal alan, iktidar, özgürlük, muhalefet, müzakere, laiklik ve milliyetçilik.

    Abstract

    Public sphere is a place which is open for everyone without any discrimination. In this place, a discussion on the common issues on public takes so that the shared good/common benefit will be determined. If we look at the historical development in the West, this place appears to have some functions as location of “political power/intervention”, place for “struggle/opposition” and “discussion sphere”. Whereas in Turkey, the public sphere appeared as a “location for political power” intervened, led and formed by the state as a result of authoritarian modernisation. This sphere was institutionalized as a tool for identification, secularisation and development. For this reason, public sphere featured as a place in which the pluralistic politic is prohibited, the freedoms are pressed, the differences cannot be expressed and a reasonable discussion did not take place. Today, to get rid of this situation from which the recent problems in democracy, human rights and laicism stem is only possible to validate a civil, pluralistic, free and democratic public sphere conception.

    Keywords: Public sphere, political power, freedom, opposition, discussion, laicism and nationalism

    Dipnotlar

    1. SENNETT, Richard: Kamusal İnsanın Çöküşü (Çev. Serpil Durak-Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1996, s. 31-32; TURAN, Müslüm: “Liberalizm: Devlet ve Hukuk”, HFSA, Sayı 5, İstanbul Barosu Yayınları, İstanbul, 2002, s. 20.

    2. SENNETT: s. 33.

    3. Aydınlanma düşüncesinin rasyonalist ve deneyci yaklaşımları için bkz. TURAN, Müslüm: “Modernleşme Projesi ve Siyaset”, Şanlıurfa Barosu Dergisi, Sayı 10, (Mayıs 2004), s. 28-29.

    4. İNSEL, Ahmet: “Tikelci evrensellik Mümkün mü?, Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, (Ed. E. Laclau) İstanbul, 2000, s. 8-9.

    5. COŞKUN, Vahap: “Batı’da ve Türkiye’de Kamusal Alan”, HFSA, Sayı 12, İstanbul Barosu Yayınları, İstanbul, 2005, s. 150; TURAN: Liberalizm: Devlet ve Hukuk., s. 19.

    6. KENTEL, Ferhat: “Kamusal alan artık çıplak…”, http://www.gazetem.net/ferhatkentel.asp, 28 Kasım 2002.

    7. KENTEL, Ferhat: “Kamusal alan artık çıplak…”, http://www.gazetem.net/ferhatkentel.asp, 28 Kasım 2002; TURAN: Liberalizm: Devlet ve Hukuk, s. 21.

    8. COŞKUN: s. 150.

    9. ERDOĞAN, Mustafa: “Kamu Alanı ve Liberalizm: Birkaç Not”, www.liberal-dt-org.tr 28 Ekim 2005.

    10. TURAN: Liberalizm: Devlet ve Hukuk, s. 21-22.

    11. HABERMAS, Jürgen: “Kamusal Alan: Ansiklopedik Bir Makale” (Çev. Nuran Erol), Birikim Dergisi, Sayı 70, (Şubat 1995), s. 62.

    12. HABERMAS, Jürgen: Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, (Çev. Tanıl Bora-Mithat Sancar), İletişim Yayınları, İstanbul, 1997, s. 47. Habermas’ın değerlendirmesi için bkz. TURAN: Liberalizm: Devlet ve Hukuk, s. 19.

    13. TURAN: Modernleşme Projesi ve Siyaset, s. 29.

    14. ERDEM, Fazıl Hüsnü: “Türkiye’de Devlet-Üniversite İlişkisinin Tarihsel-Siyasal Analizi”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Sayı 1, (Yaz 2004), s. 199.

    15. GÖLE, Nilüfer: Modern Mahrem, Metis Yayınları, Üçüncü Basım, İstanbul, 1992, s.130.

    16. ERDEM, Fazıl Hüsnü: “Türkiye’de Anayasa Sorunu ve Anayasal Arayışların Patolojisi Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, HFSA, Sayı 5, 2002, s. 91.

    17. ÖZBUDUN, Ergun: Türkiye’de Sosyal Değişme ve Siyasal Katılma, AÜHF Yayınları, Ankara, 1975, s.36.

    18. ERDEM, Fazıl Hüsnü: "Türkiye’de Azınlıklar Sorununun Vatandaşlık Kavramı Bağlamında Genel Bir Analizi", Süryaniler ve Süryanilik II (Haz. Ahmet Taşğın), Orient Yayınları, Ankara, 2005, s. 268.

    19. Bu bilgilerin topluca yer aldığı çalışma için bkz. ERDEM, Fazıl Hüsnü: "Ulusal Kimlik İfadesi Olarak Türk Vatandaşlığı Üzerine Kısa Bir Değerlendirme", Mavi Terazi, Sayı 4, (Nisan-Mayıs 2007), s. 2-5.

    20. ERDEM: Ulusal Kimlik İfadesi Olarak Türk Vatandaşlığı, s. 5.

    21. SELÇUK, Sami: “ ‘Laisizm’ ve ‘laiklik’ kıskacında Türkiye (1)”, Zaman, 25 Ağustos, 2006.

    22. COŞKUN: s. 154.

    23. ÖZGÜREL, Avni: “Şaire pasaport yok!”, Radikal, 18 Aralık 2005.

    24. GÖKTÜRK, Gülay: “Dini siyasete alet etmek”, Bugün, 31 Ekim 06.