Köprü Anasayfa

Bir Medeniyet Dili Olarak Risale-i Nur

"Bahar 2008" 102. Sayı

• Medeniyet Buhranı, Bediüzzaman ve Dil’i: Bir Mîlat ve Üstdil Kurucu Düşünür Olarak Bediüzzaman

  Civilization Crisis, Bediüzzaman and his Language: Bediüzzaman as a new Birth and Metalanguage Founding Thinker

  Yusuf KAPLAN

  I- Giriş: İki Medeniyet Buhranı, İki Kurucu Düşünür: İbn Haldun ve Bediüzzaman

  Müslüman toplumlar, yaklaşık iki asırdan bu yana tarihlerinde tanık oldukları ikinci büyük medeniyet buhranı ile karşı karşıyalar. Birinci medeniyet buhranı, 12. ve 13. yüzyıllarda İslâm medeniyetinin Doğu havzasında Bağdat’ın Haçlı saldırıları ve Moğol istilâsıyla birlikte düşmesiyle; Batı havzasında ise yine aynı zaman dilimi içinde Endülüs ve Mağrip’te önce büyük iç siyasî kargaşaların patlak vermesiyle, ardından Kurtuba’nın düşmesiyle birlikte yaşanmıştı.

  Birinci medeniyet buhranı, esas itibariyle siyasî bir buhrandı. Bu buhran, Osmanlı’nın bütün İslâm dünyasını itikadî, içtimâî ve siyasî olarak aynı ânda birleştiren bir meydan okuma geliştirmesiyle birlikte aşıldı.

  Birinci medeniyet buhranının yaşandığı zaman aralığı, İslâm düşüncesinin Gazâlî ve Râzî geleneğinde oluşumunu tamamladığı, kıvamını bulduğu ve dolayısıyla antik Yunan düşüncesi ve diğer medeniyetlerin düşünce geleneklerinden tam anlamıyla bağımsızlaşarak özgünlüğünü/“asalet”ini kazandığı bir zaman aralığıydı. Medeniyet buhranının yaşandığı bu zaman aralığının Mağrip’te olmasına rağmen Gazâlî-Râzî geleneğinde yetiştirdiği ve yaşanan medeniyet buhranını tasvir, tarif ve tahlil eden en büyük düşünür tarih felsefecisi İbn Haldun’du. İbn Haldun, geliştirdiği “asabiye” teorisi ve “umran ilmi” metodolojisiyle yaşanan medeniyet buhranının nasıl aşılabileceğinin ilkelerini ve deyim yerindeyse “proje”sini sunmuştu. Yaşanan medeniyet buhranı, siyasî bir buhrandı ve İbn Haldun da meseleyi asabiye teorisiyle tam da yaşanan buhranın kendisini tezahür ettirdiği yakıcı sorun alanları üzerinde/n kurmuştu.

  İbn Haldun’un teorisi ve çıkış yolu önerisi, Mağrip’te ya da Maşrık’ta değil, Osmanlı’da karşılığını bulmuştu. Osmanlı, itikadî, içtimâî ve siyasî toparlanma, yekvücut olma ve bütünleşme projesiyle bugünkü İslâm dünyasının “ehl-i sünnet ve’l-cemaat” omurgasını çatmış ve böylelikle, sözkonusu üç dinamiğe dayanan bu omurga üzerinden geliştirdiği meydan okumayla İslâm medeniyetinin yaşadığı birinci büyük buhranı aşan bir medeniyet hamlesi ve atılımı üretmişti.

  Son iki-üç asırdan bu yana yaşadığımız ikinci büyük medeniyet buhranı ise, nedenleri bakımından siyasî bir buhran değil, İslâm’la ve hâkim (seküler) paradigma ile eşzamanlı olarak yaşanan epistemolojik ve ontolojik kopuş biçiminde tezahür eden daha derin bir medeniyet buhranıdır. İslâm tarihinde yaşadığımız ilk sarsıcı fetret dönemidir. Hem İslâm’la, hem de hâkim seküler paradigmayla çift yönlü bir temassızlık yaşadığımız, İslâm’la ve hâkim paradigmayla kurduğumuz ilişkinin simülatif (sığ, sathî ve sahte) bir ilişki olarak tezahür ettiği bir fetret dönemidir bu ikinci büyük medeniyet buhranının bizi getirip bıraktığı nokta.

  Dolayısıyla siyasî çöküş, yaşadığımız ikinci medeniyet buhranının nedeni değil, epistemolojik ve ontolojik kopuşun kaçınılmaz bir sonucudur. Hâl böyle olunca, şu ân ihtiyacını hissettiğimiz düşünür profili, bize siyasî bir “çıkış yolu” sunacak bir düşünür profili değil; epistemolojik ve ontolojik kopuşu tasvir, tarif ve tahlil ederek bu kopuşun nasıl aşılabileceğini gösterebilecek çok yönlü bir düşünür profilidir. İşte Bediüzzaman Hazretleri, bu düşünür profilinin en önemli, en velût ve düşüncesinin çapı ve derinliği hâlâ yeterince keşfedilemeyen ve önümüzdeki bir veya iki kuşak sürecinde çarpıcı şekillerde ancak keşfedilebilecek olan yegâne temsilcisidir. Nasıl ki, birinci medeniyet buhranını İbn Haldun’un geliştirdiği tarih felsefesi üzerinden aşmayı başardıysak; aynı şekilde, yaşadığımız ikinci medeniyet buhranını da, Bediüzzaman’ın varlığın, eşyanın ve hakîkatin silbaştan Müslümanca bir bakış, duyuş, duruş, kavrayış ve düşünüşle anlamlandırılması için önerdiği “iman hakîkatleri” tasavvuruyla aşabileceğimizi düşünüyorum.

  Ben bu yazıda, Bediüzzaman’ın iman hakikatleri tasavvurunun, bize biri dil’den, ikincisi de üstdil’den oluşan iki dile dayalı 4 çağın kazısını yaparak aslında yaşadığımız medeniyet buhranının nasıl anlamlandırılıp aşılabileceğine ilişkin hâlâ fark edilmeyen bir usûl, bir üst-dil sunduğunu; bu üstdil projesinin sadece Bediüzzaman’da görülebildiğini göstermeye çalışacağım. Burada geliştireceğim argümanların daha iyi izlenebilmesi için, sadece Bediüzzaman’ın geliştirdiğini söylediğim üst-dil’i nasıl anladığımı kısaca vuzûha kavuşturmanın yararlı olacağını düşünüyorum.

  Bediüzzaman’ın geliştirdiği fikriyatın iki dile dayandığını söyledim: Birinci dil, doğrudan İslâm düşüncesini oluşturan akaid, tefsir, fıkıh, kelam, siyer, felsefe, tarih, gramer, tarih gibi ilimlerin toplamının ifadesi ve ifade edilmesinden ibarettir. Yani medeniyetimizin dilidir birinci dil. Bediüzzaman’ın geliştirdiği ve üstdil diye tarif ettiğim ikinci dil, ise, medeniyetimizin dilinin kurulduğu bütün bir fikriyatın ve fiiliyatın şifresinin çözülmesi ve ardından da 4 çağın aynı anda harekete geçirilerek yeniden şifrelenmesi çabasıdır. Şunu söylemek istiyorum: Bediüzzaman’ın dili, sadece medeniyetimizin dilinin yeniden üretilmesinden ve tekrarından ibaret olan bir dil değildir; aksine, Bediüzzaman’ın geliştirdiği asıl dil, medeniyetimizin diline/birikimine ayna tutan, medeniyetimizin dilini yeniden şifreleyen ve inşa eden yepyeni bir dildir. İşte yaşadığımız ikinci büyük medeniyet buhranının anlaşılması, anlamlandırılması ve aşılabilmesi sürecinde ihtiyacını şiddetle hissettiğimiz dil, Bediüzzaman’ın geliştirdiği bu üstdil’dir. Aslında Bediüzzaman’ın bizatihî kendisi, geliştirdiği dil’in bir tasavvuf dili, bir kelâm dili, bir felsefe dili olmadığını, bunların üstünde ve ötesinde bir dil olduğunu söyleyerek, yaptığı şeye dikkatlerimizi çekmiştir. İşte bu üstdil kurma çabası nedeniyledir ki, medeniyetimizin hem şifrelerini çözmüş, hem de yeniden şifrelemiş Bediüzzaman’dan başka ikinci bir düşünür yoktur. Bize, Bediüzzaman’dan sonra gelen kuşaklara düşen şey, Bediüzzaman’ın geliştirdiği bu üstdili önce bihakkın anlamak, sonra da geliştirmek, zenginleştirmek ve derinleştirmektir.

  Bu açından, ben bu yazıda, Bediüzzaman’ın, çağdaş İslâm düşüncesinde bir mîlat olduğu tezini öne süreceğim ve bu tezi çağdaş Batı düşüncesinde mîlat olduğunu düşündüğüm Nietzsche’nin ortaya koyduğu tefekkür çabasıyla mukayese edeceğim. Bediüzzaman’ın çağdaş İslâm düşüncesinde mîlat olmasından kastettiğim şey, önce, kendisinden önceki bütün bir İslâm düşüncesi fikriyatını ve fiiliyatını silbaştan tasvir, tarif ve tahlil etmiş olması ve sonra da, kendisinden sonraki kuşaklara İslâm düşüncesinin nasıl bir görünüme, muhtevaya ve form’a sahip olabileceğini göstermiş olmasıdır.

  Bediüzzaman’ın yaptığı şeyi daha iyi görebilmek için, onun yaptığı şeyin bir benzerini çağdaş Batı düşüncesi için de yapan Nietzsche’nin çabasını biraz yakından gözden geçirmenin zihin açıcı olacağını düşünüyorum. Ancak Nietzsche’nin ortaya koyduğu çabayı anlamlandırmaya geçmeden önce, her şeyi yanlış anlamamıza veya eksik anlamamıza ya da tam olarak anlayamayışımıza neden olan yakıcı bir sorunu, perspektif körlüğü sorununu ve bu sorunun dünyayı neden ve nasıl büyük bir küresel bunalımın eşiğine sürüklediğini, çağımızı en iyi anlayan Nietzsche’nin çığır ve ufuk açıcı bir gözleminden yola çıkarak tespit etmemiz ve asıl bu tespitten sonra Nietzsche’nin çabasını anlamlandırarak yazıya giriş yapmamız gerekiyor.

  II- Perspektif Körlüğü: Dünyanın Bunalımı ve Nedenlerle Sonuçların Karıştırılması Sorunu

  Pek çok bakımdan Batı düşüncesinin en büyük düşünürlerinden biri, çağdaş Batı düşüncesinin en büyük düşünürü olarak görebileceğimiz Nietzsche, modernliğin en temel açmazlarından birinin, nedenlerle sonuçları birbirine karıştırmak olduğunu söylemişti. Modernliğin nedenlerle sonuçları karıştırması elbette ki kaçınılmazdı. Çünkü modernlik, Rönesanslar ve Reformasyonlar sürecinde geliştirdiği seküler Batı uygarlığı formatıyla, sadece Batı/Avrupa tarihini değil, bütün insanlık tarihini (Kant’ın terimlerini ödünç alarak ve birazcık değiştirerek kullanacak olursak) kendinde-şey olarak değil, kendine-göre-şey olarak silbaştan yeniden tasvir ve tarif etmişti.

  Aslında böyle yapmakla, modernlik, bir tarih-öncesinin, bir hafızasının, bir dayanağının olmadığını, nevzuhûr bir durum olduğunu bizzat kendisi ilan ve ifade etmiş oluyordu. Kendisinden önce yaşanan tarihin, elbette ki bütün insanlık tarihinin bir anlamı yoktu: Sadece kendisi vardı. Kendisi var olduğu sürece insanlık tarihinin bir anlamı vardı. Peki, hangi insanlık tarihinin? Elbette ki, kendine göre tasvir ve tarif ettiği bir insanlık tarihinin.

  Oysa bu, modernliğin çocuksuluğunu ve inkârcılığını kendiliğinden ifşa etmesinden başka bir şey değildi. Kendisini insanlık tarihinin bütün farklı havzalarındaki medeniyet birikimlerini “değersiz”, “anlamsız” şeyler olarak görmekle ve hiçe saymakla, kendisinin bir hiç olduğunu ilan etmiş oluyordu. Modernlik, elbette ki, antik Yunan pagan düşüncesinin yeniden-keşfi ve yeniden-icadıyla geliştirilmiş bir “proje”ydi: Ancak modernliğin antik Yunan düşüncesiyle kurduğu ilişki biçimi, gerçekte, simülatifti: Tıpkı antik Yunan düşüncesinin kendisinden önceki medeniyet havzalarıyla kurduğu ilişki biçiminin simülatif olması gibi. Antik Yunan da, her şeyi kendisinden başlatıyordu ve kendisiyle bitiriyordu; modernlik de. Başka bir deyişle, antik Yunan için de, modernlik için de sadece kendileri ve diğerleri (the west and the rest) vardı. Kendileri “herşey”di; diğerleri ya bir şey ya da kimi zaman “hiçbir şey”.

  Eğer antik Yunan düşüncesi, ilişkiye ve temasa geçtiği diğer medeniyet havzalarıyla paradigmatik düzlemde ilişkilerini koparmak yerine, insanlığın ortak mirası olan diğer medeniyet birikimleriyle irtibatını sürdürebilmiş ve daha da derinleştirme yoluna gidebilmiş olsaydı; entelektüel gücünün zirvesine ulaştığı andan (M. Ö. 4. yüzyıldan) itibaren tarihe karışma talihsizliğine dûçâr olmayabilirdi. Özelde antik Yunan düşüncesinin, genelde ise uygarlığının, azametinin ve muazzam birikiminin zirvesine ulaştığı andan itibaren, kendi içine ve kendi üstüne kapanması, diğer medeniyet havzalarıyla ilişkilerini paradigmatik olarak bitirmesi bitirmişti. Başka bir deyişle, düşünce ve uygarlık tarihinde birşey olan bir tecrübenin kendisini her şey olarak görmesi, hiçbir şeyi tam olarak göremeyecek kadar kötürümleştirmiş ve bütün dünyaya kapatmıştı kendisini.

  Bu anlamda, modernlik, ben-merkezci ve antroposantrik [insanı tanrılaştırmak anlamında insan-merkezci] bir billûrlaşma ve opaque’leşmeyle/donma’yla birlikte kendi içine, kendi üstüne kapanan ve bütün dünyaya, dünyanın bütün diğer medeniyet tecrübelerine kapılarını kapatan antik Yunan düşüncesinin bir simülasyonundan başka bir şey değildi.

  Zira modernlik de, tıpkı antik Yunan tecrübesinde olduğu gibi, Avrupa uygarlığının zirve noktasına ulaştığı 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başından itibaren bir anda yok oluşun eşiğine sürüklenmişti. Yine modernlik de, tıpkı antik Yunan tecrübesinde olduğu gibi, kendisini herşey olarak, diğer medeniyet ve düşünce birikimlerini ise birşey olarak görüyordu. Bunun kaçınılmaz sonucu olarak da, bütün insanlık tarihini, kendi içine ve kendi üstüne kapanarak ürettiği “kıt”/sınırlı akıl’la, aklınca silbaştan tasvir ve tarif etmeye kalkışıyor ve sonuçta, bütün insanlık tecrübesinin hiçbir şey ifade etmediğini, modernliğin bizatihî kendisinin herşey olduğunu söyleyebiliyordu.

  Buradan gelmek istediğim nokta şu: Kendisini insanlık tarihinin ortaya koyduğu müşterek medeniyet birikimlerinin paradigmalarına büsbütün kapayan ve dolayısıyla sadece kendi içine ve kendi üstüne kapanan modernliğin, belli bir zaman diliminde üretilen sübjektif bir tecrübe üzerine bina edildiğini ama bu sübjektifliği “objectify” yapmak/nesnel ve evrenselmiş gibi sunmak zaafı ve çocuksuluğu göstermesi, insanlık tarihinde olup bitenlerin nedenleriyle sonuçlarını karıştırması elbette ki kaçınılmazdı. Nietzsche’nin, modernliğin en temel sorununun nedenlerle sonuçları karıştırması olduğunu söylerken yaptığı bu gözlem sadece modern Batı uygarlığı, düşüncesi açısından değil, bütün insanlığın zihin ve davranış kalıplarını da belirleyebilecek bir konuma ulaşan ve şu an küre ölçeğinde yaygınlaştırılan tek uygarlık tecrübesi olduğu için Batı uygarlığının bütün dünyaya da taşıdığı, bütün insanlık için de aynen geçerli olan bir açmazdır.

  Nedenlerle sonuçların karıştırılması, perspektif ve ufuk daralmasının bir sonucudur. İnsanın veya toplumların perspektif ve ufukları ne kadar çok daralırsa, nedenlerle sonuçları karıştırma oranı ve grafiği de o kadar artış gösterir. Modernlik, insanı, bu dünyaya, fizik gerçekliğe hapsetmişti. Postmodernlik ise, insanı buraya ve şimdiye hapsetmiş durumda. Dolayısıyla geldiğimiz süreçte, insanın ufku ve perspektifi, insanlığın hiç bir zaman diliminde görülmediği kadar daralmıştır. İşin daha da ironik ve traji-komik tarafı, insanın ufkunun ve perspektifinin en fazla daraldığı zaman diliminin, insanlık tarihinde ilk kez her şeyin küre ölçeğinde cereyan ettiği bir zaman dilimi olmasıdır.

  Modernlikten postmodernliğe geçiş sürecinde ölçek büyümüş ama ufuk alabildiğine daralmıştır. Bu durum, insanların bırakınız dünyada olup bitenleri tam olarak anlayabilmelerini, kendi ülkelerinde olup bitenleri bile tam olarak anlayabilmek şöyle dursun, şöyle veya böyle anlayabilmelerini bile zorlaştırmaktadır.

  Peki, bu ne demektir? Elbette ki, bu, büyük bir medeniyet krizi demektir. Dünyanın büyük bir bunalım sürecinden geçtiği anlamına gelir bu durum. İnsanın varlıkla, hakîkatle, kendi varoluş serüveniyle ve kendi şahsî hakîkatiyle bile çok köklü sorunlar yaşadığı yakıcı gerçeğini gösterir. Böyle bir durumda, insanın kalkış noktası da, varış noktası da kaçınılmaz olarak yalnızca burası’ndan, bura ve şimdi’den ibaret olur. Ki bu, söylemek bile gerekmiyor, bir çıkmaz sokağın tam ortasında olduğumuzun ilan ve ifşasından başka bir şey değildir.

  Oysa hayatı bura ve şimdi’den ibaret gören insan, büyük bir hafıza sorunu, varoluş alanını ve ufkunu daraltma sorunu yaşamaktan kurtulamaz: Böylesi bir insan için, son tahlilde, geçmişin de, geleceğin de nitelik düzleminde pek bir anlamı yoktur: Önemli olan ân’ı yaşamaktır. Hafıza kaybı yaşayan insan, görme, duyma, idrak etme kabiliyetlerini de, başkalarıyla müşterek acıları ve müşterek sevinçleri paylaşma hususiyetlerini yitirmekten kurtulamaz. Sonuçta, nedenlerin sonuçlar yerine geçirilmesi kaçınılmazlaşır. Daha doğrusu, nedenler de, sonuçlar da anlamını ve değerini yitirir. Aslolan arzuların ve hazların ertelenemezliğidir artık. Hız ve haz’dır. Hızla ve haz alarak kaybolabilmektir. Başka türlü, hayatın acılarını, sıkıntılarını, bunalımlarını unutabilmek imkânsızdır.

  Görüldüğü gibi, tasvir ve tarif etmeye çalıştığım postmodern durum, insanlığın Heidegger’in deyişiyle varoluşa saldırı, varoluşsal saldırı şeklinde yaşadığı köklü bir bunalımla karşı karşıya olduğu bir durumdur.

  İnsanlık, büyük bir varoluş ve hakîkat bunalımı ile karşı karşıyadır. Seküler Batı uygarlığının ürettiği ve küreselleştirdiği bu varoluş ve hakîkat bunalımı, insanlığın yeni arayışlara soyunmasını zorunlu kılıyor. Dünya coğrafyasına kabaca baktığımız zaman, insanlığa yeni umutlar ve ufuklar vadedebilen tek coğrafyanın olduğunu görmekte zorlanmayız: İslâm coğrafyasıdır bu. Çin, Japon, Hint, Rus, Latin Amerika ve Afrika coğrafyaları, köklü medeniyet paradigmaları sunamayacak kadar kapitalist/seküler neo-pagan paradigma tarafından metamorfoza ve hatta mutasyona uğratılmış; dolayısıyla hadım edilerek u/yutulmuştur.

  İslâm coğrafyasının dışındaki bütün coğrafyalar, seküler/kapitalist paradigmaya direnebilecek direniş ve varoluş ruhlarını da, dinamiklerini de, dinamizmlerini yitirmiş durumdalar. Şu ân yalnızca İslâm dünyasında böylesi bir direniş ve varoluş ruhunun, dinamiklerinin ve dinamizminin var olduğu gözleniyor: İslâm’ın küresel tehdit olarak konumlandırılmasının en temel nedeni burada gizlidir. Küresel aktörler, böylelikle, küresel bunalımın üstünü örtebileceklerini ve bir süre daha erteleyebileceklerini düşünüyorlar. Ama bu çabanın sonsuza dek böylece sürüp gitmesi elbette ki imkânsızdır.

  Özetle, dünya, büyük bir varoluş ve hakîkat bunalımıyla karşı karşıyadır. Bu varoluş ve hakîkat bunalımından, yaşanan küreselleşme sürecinden ötürü, elbette ki, İslâm coğrafyası da nasibini alıyor.

  İslâm coğrafyası, tarihinin en büyük bunalımlarından birini yaşıyor. Bu bunalımın adı, varoluş ve hakîkat bunalımı şeklinde tezahür eden çok yönlü bir medeniyet buhranıdır. Medeniyet buhranı, her şeyden önce fikriyât bahsinde vukû buluyor. Fikriyât’ın fiiliyât veya tatbikâttan bağımsız olması düşünülemez elbette ki. İşte İslâm dünyasının yaşadığı bu ikinci medeniyet buhranını hem bütün boyutlarıyla ve görünümleriyle, nedenleriyle ve sonuçlarıyla derinlemesine tasvir, tarif ve tahlil eden peygamberî sözün ve soluğun ete kemiğe bürünmüş öncü profilinin âlim, ârif ve hakîm prototiplerini aynı anda şahsiyetinde bütünleştirebilen ve gösterebilen figür Bediüzzaman’dır. Bediüzzaman buraya kadar özetlediğim, çağdaş Batı uygarlığının paradigmatik dayanaklarını, yaşadığı serüvenleri ve geldiği çıkmazı bütün zamanları seferber ederek, bütün zamanları kendi çocuğu kılarak ve bütün zamanların çocuğu olarak bihakkın idrak edebilmiş ve Batı uygarlığının yaşadığı ve küreselleşen tek uygarlık biçimi olduğu için de bütün insanlığa yaşattığı varoluşa ve hakîkate saldırı şeklinde tezahür eden varoluş sorununu bütün boyutlarıyla kavrayarak insanlığın ve münhasıran da Müslümanların da yakıcı ve yıkıcı bir varoluş sorunu yaşayabileceğini görerek bu varoluş sorununun üstesinden nasıl gelinebileceğinin usûlünü ve bu usûlün dayandığı aslı/aslî dinamikleri çağımızın diliyle kavramlaştırabilmiş en büyük düşünürdür.

  Başka bir deyişle, buraya kadar Batı uygarlığının yaşadığı ufuk daralması sorununu ve bunun neden olduğu felsefî krizi de, İslâm dünyasının karşı karşıya kaldığı medeniyet buhranının kaynaklarını, nedenlerini ve bunun yol açabileceği sorunları da nedenlerle sonuçları birbirine karıştırmadan görebilmiş bir düşünür olduğu için burada Batı uygarlığının yaşadığı felsefî krize ilişkin görece kısa bir kazı ve soykütüğü denemesi yaptım. Ve ayrıca bu fikrî kazı ve soykütüğü çalışmasını Bediüzzaman’ın külliyatında ve fikriyatında görebileceğimize; yanı sıra da Batı düşüncesinde aynı çabayı gözkamaştırıcı, zihin açıcı ve kışkırtıcı şekillerde Nietzsche’nin yaptığı gerçeğine dikkat çekmek için perspektif körlüğü sorununu tasvir ve tarif etme gereği duydum.

  Çağdaş Batı düşüncesinin en büyük temsilcisi Nietzsche’dir. Nietzsche, kendisinden önceki düşünce ve varoluş süreci ile kendisinden sonraki düşünce ve varoluş sürecinin tam orta noktasında duran, oradan hem kendisinden öncesine, hem de kendisinden sonrasına bakabilen, ara yerde duran ama ana güzergâhların aynı ânda izini ve izleklerini sürebilen tek düşünürdür. Bediüzzaman’ın çağdaş İslâm düşüncesinde neden milat olduğunu ve İslâm medeniyetinin yaşadığı epistemolojik ve ontolojik kopuş’un anlamlandırılması ve aşılması sürecinde geliştirdiği önerilerin şifresinin nasıl çözülebileceğini ve bu şifre çözümü çabasının bizi nerelere kadar götürebileceğini daha iyi kavrayabilmek için, Bediüzzaman’ın çağdaş İslâm düşüncesi için yaptığı şifre çözümü ve yeniden-şifreleme çabasına benzer çabayı çağdaş Batı düşüncesi için muazzam bir başarıyla yapan yegâne düşünür olan Nietzsche’nin yaptığı şifre çözümü ve yeniden-şifreleme çabasını biraz yakından görmenin ve analiz etmenin hem yaşadığımız perspektif körlüğü sorunu nedeniyle Batı uygarlığının yaşadığı köklü felsefî krizi daha iyi görebilmemiz, hem de Batı uygarlığının yaşadığı bu felsefî krizle doğrudan irtibatlı olan İslâm dünyasının yaşadığı medeniyet buhranını küre ölçekli bir düzleme oturtarak görebilmemiz ve anlamlandırabilmemiz sürecinde bize bir hayli yararlı ipuçları vereceğini düşünüyorum.

  III- Bir Mîlat ve Üstdil Kurucu Düşünür Olarak Nietzsche

  Nietzsche, tam da Batı uygarlığının ve düşüncesinin iki temel kurucu kaynağına, akla (antikitelere) ve (Yahudilik de dâhil) Hıristiyanlığa, bu iki kaynağın da dekadansın, dolayısıyla nihilizmin kök salmasına yol açan kaynaklar olduğunu söyleyerek savaş açmış biri. Nihilizmi putlaştırmak şöyle dursun, dekadansın kaynağı olduğunu söylediği Batı’nın putlaştırılmasına karşı diğer kültürlere açılmanın zorunlu olduğuna dikkat çekmek için izafileşmenin, dolayısıyla kültürel çeşitliliğin kaçınılmazlığını haykıran; ama öte yandan da dekadans biçimleri olarak gördüğü Batılı akıl ve Hıristiyanlığın kullanım biçimlerini nihilizmin gelebileceği son noktalar olarak görerek nihilizme savaş açan bir düşünürdür Nietzsche.

  Bir düşünür olarak Nietzsche’nin düşüncesini esas itibariyle en iyi özetleyen, iki kitabıdır: Birincisi, Putların Alacakaranlığında; ikincisi de Deccal-Sahte İsa. Bu iki kitap sadece Nietzsche’nin düşüncesinin özeti değildir; aslında Batı uygarlığının ve dolayısıyla düşüncesinin iki temel kaynağının veya yöneliminin de hikâye edilmesidir.

  Putların Alacakaranlığında başlıklı kitapta, özelde Batı düşüncesinin, genelde ise Batı uygarlığının Yunan ve kısmen de Roma antikitesinde temelleri atılan pagan, dolayısıyla seküler dayanağının merkezî kurucu fikrini oluşturan “akıl” sorunu konu edilir ve kıyasıya tartışılır. Deccal-Sahte İsa başlıklı kitapta ise, Batı uygarlığının Yahudî-Hıristiyan kökenleri, özellikle de Hıristiyanlık, bütün sorun alanlarıyla irdelenir. Nietzsche’nin diğer kitaplarındaki fikrî uğrak noktaları ve yolculukları, işte bu iki kitapta tartıştığı, kıyasıya eleştirdiği Batı’da algılandığı şekliyle “akıl” ve “Tanrı” problematikleri üzerinden ilerler.

  Nietzsche, çok yanlış bir şekilde anlaşıldığı gibi, esas itibariyle nihilist bir düşünür değil, biraz önce de değindiğim gibi, nihilizme savaş açan ve nihilizmin kaynağı olan dekadans biçimlerini yerle bir etmeye çalışan esaslı, sarsıcı, asil bir hakikat arayıcısı ve yolcusu bir düşünürdür.

  III. 1. Nietzsche’yi Cins Bir Düşünür Kılan Yöntemi: Soykütüğü ve Arkeoloji

  Nietzsche, gerek bu iki “kurucu” kitabında, gerekse diğer bütün kitaplarında, cins bir kafa olduğunu, hem geliştirdiği fikirlerle, hem kendine özgü yöntemiyle gözler önüne serer. Hatta yönteminin, fikirlerinin seyrüseferini de belirlediğini, cins fikirler geliştirmesini mümkün kılan asıl şeyin bu kendine özgü yöntemi olduğunu söylemek mümkündür. İşte Nietzsche ile Bediüzzaman’ın buluştuğu nokta burasıdır. Nietzsche de, Bediüzzaman da üstdil kurmuş, böylelikle, medeniyetlerinin, hem kendilerinden önceki fikrî miraslarına ayna tutabilmiş, hem de kendilerinden sonraki sürece ışık tutmuş, geleceğin hangi güzergâhlarda seyredebileceğini gösterebilmiş iki farklı medeniyet havzasının mîladı olarak görülebilecek düşünürleridir.

  Nietzsche’nin yöntemi, çağdaşlarında da, kendinden öncekilerde de pek görülmeyen bir soykütüğü ve arkeoloji çalışmasına dayanır: Kalkış noktası, aslında modern Batı uygarlığının yaşadığı felsefî krizdir; ama varış noktası, bu krizin iki temel kaynağını oluşturan akıl sorunu ile Tanrı sorunudur. Biraz önce de değindiğim gibi, akıl sorunuyla antikiteye yolculuk yapar; Tanrı sorunu ile de Hıristiyanlığa. Ancak Nietzsche’yi hem çağdaşlarından, hem de kendinden önceki düşünürlerden ayıran asıl nokta, bundan sonra ulaştığı noktadır: Nietzsche, bütün bu uzun ve derinlikli yolculuklardan sonra yeniden kalkış noktasına geri-döner. Kalkış noktasına, yani çağına. Aynı fikrî yolculuğun Bediüzzaman tarafından da İslâm medeniyeti ve dünyası bağlamında gerçekleştirildiğini görüyoruz.

  İşte Nietzsche’yi cins bir düşünür kılan, soykütüğü ve arkeoloji çalışmasıyla yaptığı ve bütün zamanları seferber eden, bütün zamanların çocuğu olabilen ve bütün zamanları kendi çocuğu kılabilen bu derûnî yolculuktur. Bütün belli başlı kadîm düşünce ve medeniyet geleneklerinde nefes kesici bir yolculuk yapar Üstad: Antikiteler, Yahudilik ve Hıristiyanlığın dışında Budizm’den İslâm’a kadar neredeyse bütün belli başlı düşünce ve medeniyet geleneklerini dolaşır. Nietzsche’nin geldiği bu son noktada vardığı sonuç, Batı uygarlığı ve düşüncesinin vaatleri bağlamında, tam anlamıyla bir hayal kırıklığıdır. Sonunda Zerdüşt’de Nirvana’sına çekilir ama oradan “İslâm’ın önünde diz çökmeliydik” diye haykırır Nietzsche.

  III. 2. Çıldırma ve İntihar: Batı Uygarlığının Metaforları

  Nietzsche’nin geliştirdiği soykütüğü ve arkeoloji yöntemi üzerinden yaptığı bu derinlikli yolculuğun hayal kırıklığıyla sonuçlanması, aslında çağdaş Batı uygarlığının yaşadığı felsefî krizin neden olduğu hayal kırıklığının bir metaforudur. Başka türlü söylemek gerekirse, Nietzsche, aslında bu yolculuğu, çağdaş Batı uygarlığının yol açtığı hayal kırıklığını aşabilmek kaygısıyla yapmıştır; ama vardığı sonuç, bunun mümkün olamayacağı şeklinde olunca çıldırmaktan kurtulamamış, 11 yıl süren bu çıldırma süreci intiharla noktalanmıştır.

  Nietzsche’nin 11 yıl süren bu çıldırma süreci de, sonunda intihar etme eylemi de, çağdaş Batı uygarlığının yakıcı iki metaforudur. Nietzsche, Batı uygarlığının sadece kendisini değil, dünya üzerinde ürettiği hegemonya nedeniyle bütün insanlığı çıldırmanın ve intiharın eşiğine sürüklendiğine dikkat çekmek ister gibidir.

  Aslında Nietzsche’nin bize söylediği yeni bir şey yoktur: Söylediği yeni şey şudur sadece: Antikite tecrübeleri, Yahudi-Hıristiyanlık tecrübesi ve son olarak da modern tecrübe, insanlığa esaslı bir varoluş ve silkiniş imkânı, hayat ve hayatiyet kaynağı sunabilecek dinamiklerden yoksundur: O yüzden Nietzsche’nin bize söylediği tek şey: İzâfileşme’dir; radikal şüphecilik’tir. Ve tabiî radikal pesimizm’dir. Hatta öyle ki, en fazla iki asır içinde, dünyayı, büyük felâketlerin eşiğine sürükleyecek nihilizmlerin beklediğini haykırır adeta.

  III. 3. Sadece Tasvir; Ama Sarsıcı Bir Dekadans ve Nihilizm Tasviri

  Nietzsche’nin yaptığı şey, sadece tasvir’den ibaretti. Analitik, eleştirel ve tasvîrî bir tariften ibaretti yalnızca. Bir teklif önermemişti bize. Tek kelimeyle söylemek gerekirse, esaslı bir “çığlık” atmıştı Nietzsche.

  Nietzsche’nin bize esaslı bir teklif önerebilmesi mümkün müydü? Bence, hayır! Hayır; çünkü hayat durmuştu; solmuştu: Aklın putlaştırılması ve Tanrı’nın öldürülmesi, sadece dekadans ve nihilizm biçimleri üretmişti. Nietzsche’nin yaptığı yolculuğun sonucunda vardığı noktayı, bu kısa ve tek cümleyle özetlememiz mümkün/dü: O yüzden Nietzsche, bize sadece muhteşem bir analitik ve eleştirel tasvîrî tarif yapmıştı ve o yüzden önerdiği şey aynen şuydu: “Ahlâkımız ve felsefemiz dekansın formları hâline geldi: Karşı-devrim, sanattır.”

  Nietzsche’nin bir ütopyası yoktu; olamazdı. Bu imkânsızdı. Ahlâkının/Hıristiyanlığın ve felsefesinin/antikite ve modern düşüncenin sadece dekadans biçimleri olduğunu haykırarak, bize bir ütopya değil, bir dystopia; yani bir yok ülke, bir imkânsız krallık, bir çıkmaz sokak sunmuştu Nietzsche. Yani, Batı uygarlığı geldiği noktada, sadece kendisini değil, bütün insanlığı intiharın eşiğine sürükleyecek bir çıkmaz sokaktan ibarettir; yapılması gereken şey, bu dystopia’ya, bu çıkmaz sokağa ayna tutmaktır, diyordu sanki. Ve bunu da ancak sanatla yapabiliriz, diyordu açık açık.

  Aslında sanatın, Batı uygarlığını ve dolayısıyla insanlığı sahil-i selâmete çıkaracağını değil, bir nefes alma, Batı uygarlığının sürüklendiği intihara dikkat çekebilme, ayna tutabilme imkânı sunabileceğini çok iyi sezinlemişti Nietzsche. Nitekim kendi yaşadığı ve kendinden hemen sonra yaşanan zaman diliminde, sanatta büyük patlamalar yaşanmıştı ard arda: Empresyonizmden ekspresyonizme, bunların “post”larına, dadacılığa, sürrealizme, konstrüktivizme, varoluşçuluğa kadar bütün modernist sanat, modern’de özetlenen Batı uygarlığına tam bir başkaldırı harekâtına dönüşmüştü. Modernist sanat, hem modernliğin çöküşünü haber vermiş; hem de modernliğe “yeninin şoku” üzerinden ölümcül darbeyi indirerek postmodernizme giden kapıları sonuna kadar aralamıştı. Postmodernizm ise, bir yeniden-doğuş değil; aslında yeniden doğulamayacağının ilan ve ifşasıydı. Postmodernizmin önerdiği bir şey yoktu: İzafileşme ve uç noktada da nihilizm.

  III. 4. Soylu Bir Putkırıcı

  Dolayısıyla Nietzsche’nin yaptığı şey, Batı uygarlığını ve insanlığı intiharın eşiğine sürükleyen putları teker teker kırmaktı. Descartes, şüpheyi sistematize ederek, modernliğin temellerini atmıştı. Nietzsche’nin Deccal’de tam anlamıyla “madara” ettiği büyük sentezci Kant, Descartes’ın aşırılıklarına dikkat çekerek, bir yandan aklın sınırlarını aşma çabası içinde olmuş; ama öte yandan da, tuhaf bir şekilde, aklın aşırılıklarının tam bir terör havası estirdiği Fransız Devrimi’ni göklere çıkarmıştı. Kant’ın bu çabası, Nietzsche’yi yeterince tedirgin etmeye kâfiydi: O yüzden Nietzsche, Almanların yücelttikleri Kant’ı, “Alman felsefesinin yerlerde sürünmesine neden olan ve Batı felsefesini zehirleyen teolog-filozof” olarak lanetlemekten geri durmayacaktı.

  Putların kırılması gerekiyordu: İşte, hiç kimsenin yapamadığı bu putkırıcılık işini yapmaya soyunmuş soylu bir düşünürdü Nietzsche. O yüzden, Putların Alacakaranlığında’da Heidegger’in dört ciltlik Nietzsche kitabında Batı düşüncesini bitiren düşünür olarak gördüğü Socrates’i, Nietzsche, kıyasıya eleştirerek kitabına giriş yapıyordu; put kırıcılık işini Deccal’de nihilizmle ve dekadans biçimleriyle özdeşleştirdiği ve lanetlediği Yahudilik-Hıristiyanlık üzerinden sürdürüyor ve Yahudilik-Hıristiyanlığı bütün temellerini ve iddialarını yerle bir edecek şekilde kıyasıya eleştiriyordu. Nietzcshe’nin Putların Alacakaranlığında başlıklı kitabı en iyi akıl eleştirisi metinlerinden biri, Deccal-Sahte İsa başlıklı kitabı ise en iyi Yahudilik-Hıristiyanlık eleştirisi metinlerinden biridir.

  Toparlayarak yola devam etmek gerekirse… Nietzsche, “Putların Alacakaranlığında” köklü bir felsefî kriz yaşayan ve bu krizi aşmak için modern Batı kültürünün dışındaki medeniyet havzalarında yeni arayışlara soyunan 19. yüzyılın “romantik dalga”sının en önemli ve en sarsıcı temsilcilerinden biridir. Romantizm dalgası, aslında Avrupa’da üretilen modern/seküler Avrupa uygarlığının sonunu ilan eden ve Batı uygarlığının yeni açılımlara ihtiyaç duyduğunu hem düşüncede, hem sanatta, hem de gündelik hayatta haykıran bir dalgadır. Bu dalga, Avrupa’nın yaşadığı taşralılaşma ve dekadans sürecini aşma çabasıdır. Burada, önce Avrupa’yı taşralılaştıran, sonra da Nietzsche’yi doğuran tarihî arkaplana, Avrupa’nın İslâm medeniyeti üzerinden antik Yunan’a ve paganizme yeniden-dönüş hikâyesine biraz yakından bakmak, hem Nietzsche’yi ve tartıştığı sorunları daha iyi anlayabilmek açısından, hem de Bediüzzaman’la ilgili bölümde de göstereceğimiz gibi, Bediüzzaman’ın önerdiği medeniyet projesinin imkânlarının nerede gizli olduğunu görebilmek bakımından bir hayli yararlı olabilir.

  III. 5. İslâm Medeniyetinin Meydan Okuyuşu ve Avrupa’nın “Taşralılaşması”

  Burada dikkat çekici olan nokta şudur: İslâm medeniyetinin oluşturduğu meydan okuma sonrasında Rönesans ve Reformasyon’la birlikte, Avrupa, tarihe girmesini, tarihe özne olarak müdahale etmesini sağlayacak şekilde sanatta, düşüncede, siyasette, ekonomik hayatta ard arda büyük arayışlar ve dönüşümler süreci yaşadı. Kilise Hıristiyanlığı, Avrupa’nın dünya-tarihsel bir medeniyet sıçraması gerçekleştirmesine hem imkân tanımamıştı; hem de bütün o ekümeniklik/evrensellik söylemlerine rağmen Avrupa’yı dünya ölçeğinde evrensel vaatleri olan bir medeniyet tasavvuru üretebilmek anlamında “taşralılık”tan kurtarmayı mümkün kılabilecek atılımı gerçekleştirmeyi sağlayamamıştı. Üstelik de, İslâm’ın geliştirdiği, hem insanlığın bütün medeniyet birikimlerinden yararlanan, hem temasa geçtiği bütün medeniyet birikimlerine hayatiyet kazandıran, hem de insanlık tarihinin yapıldığı merkez/omurga “coğrafya” olan Doğu Akdeniz’le Hint Okyanusu arasındaki havzada gerçekleştirilen bütün kadîm medeniyet birikimlerinin “üzerine oturan” dünya tarihinin akışını geliştiren vahye dayalı medeniyet meydan okuması, 9 ve 10. yüzyıllardaki erken erken Rönesans sürecinde de, 12. ve 13. yüzyıllardaki erken Rönesans sürecinde de, 15. ve 16. yüzyıldaki geç Rönesans sürecinde de birinci derecede kışkırtıcı ve tetikleyici, besleyici ve belirleyici bir rol oynamasına rağmen, Kilise Hıristiyanlığı, vahye dayanan paradigmaları bakımından örtüşebileceği ve bir hayli beslendiği İslâm medeniyetinin meydan okumasından vahyî bir cevap üretmeyi başaramadı. Aksine, İslâm medeniyetinin vahye dayalı medeniyet tasavvurunun dinamikleri üzerinden ürettiği medeniyet meydan okuması, aslında Hıristiyanlığın vahiyle aslâ esaslı ve yaratıcı ilişkiler kuramayacağını gösterdi. Ve sonuçta, İslâm medeniyetinin bütün diğer medeniyet birikimlerinin yanı sıra beslendiği en esaslı kaynaklardan biri olan ama İslâm’ın vahyî kaynaklarının muhkem olmasından ötürü İslâm’ı paganlaştırmayı başaramayan antik Yunan pagan düşüncesini hakîkî anlamda Müslümanlardan öğrenen Kilise Hıristiyanlığı Avrupasının yeniden-paganlaşmasını tetikledi. Sonuçta, İslâm düşüncesi ile pagan düşünce arasında sıkışan Hıristiyan Avrupa, tercihini, kendi kültürel ve tarihsel ben’i olan pagan düşünceyi yeniden harekete ve hayata geçirmekten yana yaptı.

  Bu süreçte, Kilise’nin yapabildiği tek şey, antik Yunan pagan düşüncesinin ve uygarlığının yavaş yavaş Kilise’yi etkisizleştirmesine yol açacak şekilde Avrupa’ya şekil vermesine aracılık etmek oldu. Başka bir deyişle, Avrupa uygarlık tarihinde Kilise, hiç bir zaman, esaslı bir medeniyet kurucusu rolü üstlenemedi; aksine, başlangıçtaki kendi vahyî temellerini de yok edecek, zamanla Kilise’nin Avrupa’nın gelecek tarihinin şekillenmesinde pozitif katkı vermesini imkânsızlaştıracak ve bütünüyle Avrupa tarihinin merkezî yörüngesinin dışına atılmasına yol açacak atılımlara aracılık etmekten başka bir şey yapamadı. Thomas Aquinas’ın müdahalesi, Kilise’nin Avrupa’daki konumunu güçlendirdi; ama aynı zamanda, Kilise’nin modernlikle birlikte Avrupa tarihinin yörüngesinden çıkmasına yol açacak “kendi kuyusunu kazan” temelleri de atmaktan başka bir işe yaramadı.

  Sonuçta, Kilise değil, pagan Yunan düşüncesi, Rönesans ve Reformasyon’la birlikte Avrupa’nın kurulmasında omurga rolü oynadı. İnsan, yeniden tanrılaştırıldı. Bu süreç, Avrupa’nın küre ölçekli ama niteliksel olmaktan çok niceliksel olan, dolayısıyla sadece kontrol, kolonizasyon ve hâkimiyet üretmekle neticelenen bir meydan okuma geliştirmesine zemin hazırladı. Antik Yunan pagan düşüncesinin yeniden keşfi veya yeniden icadı, Avrupa’nın hem tarihe girmesine, hem de tarihten çıkmasına yol açacak, dışardan bir meydan okuma olmaksızın kendi aşırılıklarının kurbanı olan Marx, Schumpeter ve Adorno’nun farklı bağlamlarda kullandıkları ortak ifadeyle, “yaratıcı ama tahripkâr” bir tecrübe üretmesine neden oldu.

  III. 6. Bir Hakikat Arayıcısı ve Milat Olarak Nietzsche

  İşte Nietzsche, tam da genelde insanı, özelde ise insan aklını tanrılaştıran -Peter Gay’in çığır açıcı Aydınlanma düşüncesi çalışmasında da dikkat çektiği ifadeyle- “pagan Avrupa aydınlanması”nın sadece Avrupa’yı değil, dünyayı da büyük bir felsefî krizin eşiğine getirdiğini gören ve bu krizin aşılmasında olmasa bile anlamlandırılmasında önemli bir fikrî açılımın gerçekleştirilmesine zemin hazırlayan Karşı-Aydınlanma veya Romantik Akım’ın en imajinatif temsilcilerinden biriydi. Nietzsche, Tanrı’nın öldüğünden, daha doğrusu öldürüldüğünden söz ederken ve nihilizm üzerinde yoğunlaşırken, pagan Avrupa uygarlığı tecrübesinin Tanrı’yı öldürmekle ve insanı, insan aklını tanrılaştırmakla, yalnızca Avrupa’yı değil, bütün dünya üzerinde hâkimiyet kurduğu ve diğer mevcut medeniyetlerin handiyse hepsini ya yok ettiği ya da etkisiz hâle getirdiği için bütün dünyayı büyük bir nihilizm açmazının ve krizinin eşiğine sürüklediğini haykırıyordu adeta.

  İşte Putların Alacakaranlığında başlıklı kitabı, bu krizin soykütüğünü çıkaran kışkırtıcı bir tasvir, tarif ve tahlil “çalışma”sıdır. Nietzsche’nin bu kitabı, özellikle Deccal-Sahte İsa kitabıyla birlikte okunduğu zaman, onun felsefî söyleminin omurgasını oluşturan iki temel sorun, akıl ve Tanrı sorunu ancak bir bütün olarak kavranabilir. Nietzsche’nin bu iki temel sorunu felsefî söyleminin merkezine oturtması, elbette ki, tesadüfî değildir. Başka bir deyişle Nietzsche, felsefe yapmak için felsefe yapmaz. Bu kitabının daha önsözünde de açıkça ilan ettiği gibi bu kitabıyla “büyük bir savaş ilan ettiğini” haykırır. Peki, Ne savaşı? Kimlerle savaş? Ve nasıl bir savaş? Ve tabiî neden bir savaşa soyunur Nietzsche?

  Bu soruların cevabını şöyle verebiliriz: Her şeyden önce Nietzsche, en azından Batı düşünce tarihi açısından dönüm noktasında, bir geçiş ânında, bir “aralık”ta durur. Nietzsche’nin “durduğu yer”, genelde Batı uygarlığının, özelde ise Batı düşüncesinin tam olarak durmaya başladığı, kendi üstüne kapanmaya başladığı, felsefî/fikrî yolculuklarını durdurduğu, bitirdiği yerdir, ândır. Nietzsche, “son adam”dır ve son düşünürdür. O yüzden, daha önce de değindiğim gibi, Nietzsche, bize bir şey söylemez aslında: Başka bir deyişle, Nietzsche’nin bize söylediği şey, Batı uygarlığının, düşüncesinin, sanatının, siyasetinin ve hayatının durduğunu ve bize/dünyaya artık yeni bir şey söyleyemediğini ve bundan böyle de söyleyemeyeceğini söylemiş olmasıdır.

  Nietzsche, son insan ve son düşünürdür derken, onun bize yeni bir şey söylemediğini söylerken, çağımızın zeitgeist’ını oluşturan Batı uygarlığının ve düşüncesinin Nietzsche’ye kadar kimsenin söylemeye, üstelik de bu kadar keskin ve kesin bir dille söylemeye cesaret edemediği şeyi söylediğini, bu yüzden de onun Batı düşüncesinin en büyük düşünürlerinden biri olarak görülmesi gerektiğini söylemiş oluyoruz.

  Şunu demek istiyorum: Nietzsche’nin yeni bir şey söylememiş olması, onun Batı düşüncesinin en büyük düşünürlerinden biri olarak görülmesini engellemez. Aksine söylenmesi gereken ama söylenmeyen şeyi, üstelik de kendine özgü bir söyleyiş, bir üslupla söylediği için büyük bir düşünürdür Nietzsche. Yani Nietzsche, Batı düşünce tarihinde bir milattır: Bir Nietzsche-öncesi’nden, bir de Nietzsche-sonrası’ndan söz edebiliriz. Nietzsche’den sonra, Nietzsche çapında bir düşünür gelmemiştir: Belki burada Heidegger’i dışta tutarak konuşmak söz konusu edilebilir: Ama dikkat: Heidegger, Nietzsche varolduğu için vardır. Eğer Nietzsche olmamış olsaydı, Heidegger olmazdı: Heidegger, bunu Nietzsche hakkında tam dört ciltlik bir kitap yazarak adeta ilan ve ifşa etmiştir.

  Heidegger, Nietzsche’yle ilgili kitabında, Batı düşüncesinin Socrates’le birlikte bittiğini söyler. İşte Nietzsche, burada Putların Alacakaranlığında’ya tam da Socrates’le bir hayli ironik ve alaycı bir dille hesaplaşarak giriş yapar. Asıl düşünceyi Pre-Sokratiklerin ürettiğini söyler. Tam da bu noktada, bir yandan, Batı’da felsefenin olmadığını, olamadığını, varolamadığını söyler, öte yandan da Batı dışındaki kadim medeniyet geleneklerine kapı aralar: Pre-Sokratikler, kadim medeniyet geleneklerinin birikimleri üzerinden felsefe yapmışlardı çünkü. Ve bildiğimiz gibi Nietzsche, bizzat kendisi kadîm medeniyet birikimlerine açılır ve şaheserim dediği Zerdüşt’le çıkagelir karşımıza.

  Batı’da düşünceyi öldüren şey, Socrates’le birlikte temelleri atılan insan felsefesi ve ardından gelen sistematik felsefeyle birlikte akıl/cılık felsefesidir. Akıl, felsefeyi öldürmüştür. O yüzden antik Yunan’ın ve dolayısıyla akılcılığın yeniden-keşfedilmesiyle birlikte modernlik sürecinde, bütün’le, büyük soru/n/larla uğraşan teorik felsefe “bitmiş” ve gitmiş, bunun yerini pratik felsefe dolayısıyla atomlarla, parçayla uğraşan bilim almıştır. Yani modern Batı’yı kuran şey, felsefe değil, bilimdir. Bilim’in parçayla, atomla uğraşması ve parça’yı, atom’u her şeyi açıklayabilecek indirgemeci ve kendi kuyusunu kazan bir düzleme çıkarması, sonunda insanı da yok etmiş, nihilizmin eşiğine sürüklemiştir.

  İşte Putların Alacakaranlığında’yı ayrıcalıklı kılan şey, Nietzsche’nin burada kendine özgü metaforik üslubuyla akılcı felsefenin soykütüğünü çıkarma işine soyunmasıdır. Nietzsche’nin yoğun metaforik dili, modernliğin metodik diline sarsıcı bir meydan okumadır ve postmodernliğin habercisidir: Nietzsche’nin milat olmasını sağlayan “Nietzsche’den sonra” faslı işte buradan sonra devreye girer.

  Yani çağımızı da, bütün Batı uygarlığı ve düşüncesi çağlarını da en iyi şekilde anlayabilmemizi mümkün kılan başta gelen düşünürlerden biri, belki de birincisi Nietzsche’dir o yüzden. Nietzsche, bu kitabında aklın alacakaranlığında zuhur eden putlarla hesaplaşırken, Deccal-Sahte İsa kitabında Tanrı sorunu üzerinde, Yahudilik-Hıristiyanlık’ın putları üzerinden sarsıcı bir yolculuk yapar.

  Özetle, çağımızın en muhkem putkırıcılarından biri olan Nietzsche, bu iki kitapta, aklı ve insanı putlaştıran Socrates’ten başlayarak handiyse Batı düşüncesinin putlarını teker teker kırar. Böylelikle derinlikli bir soykütüğü ve kazı/arkeoloji çalışması yaparak, bize hem nefes kesici bir Batı düşünce tarihi özeti sunar, hem de geliştirdiği kışkırtıcı, imajinatif ve çığır açıcı üslubuyla çağımızın putlarını birer birer ifşa eder ve yıkar.

  Makalenin buraya kadar olan bölümünde, perspektif körlüğü sorununu, bu sorunun dünyayı nedenlerle sonuçları birbirine karıştırarak büyük bir bunalımın eşiğine sürüklediğini; Nietzsche’nin soylu bir kazı ve soykütüğü çalışması yaparak bu bunalımı anlamaya ve anlamlandırmaya çalıştığını göstermeye çalıştım. Yazının bundan sonraki bölümünde Bediüzzaman’ın yaptığı kazı ve soykütüğü çalışmasını Nietzsche’nin çalışmasıyla karşılaştırarak Bediüzzaman’ın geliştirdiği fikrî külliyatın ve fikriyatın neden ve nasıl yaşadığımız medeniyet buhranını hem anlamlandırabilme, hem de aşabilme sürecinde hayatî önemi haiz olan vasat/asıl (dil) ve vasıta/usûl (üstdil) sorunlarımıza çığır açıcı bir açılım kazandırdığını göstermeye çalışacağım. O yüzden, doğrudan Bediüzzaman’ın külliyatına ve fikriyatına geçmeden önce, asıl ve usûl sorunlarını birazcık tartışmak ve vuzûha kavuşturmak gerektiğini düşünüyorum.

  IV-Ne ve Nasıl; Ve, Niçin: Asıl, Usûl ve Asl’ın Usûlü

  IV. 1. Lâle Bize Ne Söyler?

  İstanbul’a üç milyon lâle dikilecekmiş. Peki, bu bizim için hakîkaten bir anlam ifade edecek mi?

  İstanbul’un fethi, aynı zamanda, lâlenin de keşfi ve fethidir. Fetih’le birlikte lâle, İstanbul’un sembolü olmuştur. Osmanlı medeniyetimizin edebiyatında, müziğinde, gündelik hayatında merkezî yer lâle’ye ayrılmıştır. Çünkü lâle, Yaratıcımızın remzi olarak kabul edilmiştir. Lâlesiz İstanbul, lâlesiz Osmanlı düşünmek muhaldir.

  Yahya Kemal, fethe katılan 20 yaşındaki bir askerin 70 yaşına gelinceye kadar İstanbul’da tanık olduğu değişimi hayretler içinde kalarak dikkatlerimize sunar ve -mealen- şöyle der: Bu 50 yıl zarfında İstanbul, yeniden doğmuş, yepyeni bir rûh kazanmış, İslâm’ın en mükemmel sembollerinden biri katına yükselebilecek bir cennet şehre dönüştürülmüştür. 70 yaşına gelen kişi, bu süre zarfında, yeni bir şehrin ve medeniyetin doğuşuna, adım adım, kare kare, ân be ân şahit olmuştur.

  İstanbul, 50 yılda, sıfırdan bir Müslüman şehir yapıldı. Son bir yüzyılda da bütün İslâmî özelliklerini ve ruhunu yitirdi. Dünyada son bir yüzyılda en fazla tahrip edilen, kimliği çalınan, ruhu bitirilen şehir İstanbul’dur. Şam’ın bir ruhu vardır, Isfahan’ın bir ruhu vardır, Halep’in bir ruhu vardır, Üsküp’ün bir ruhu her şeye rağmen vardır. Ama İstanbul’un ruhu yok edilmiştir. Şam, Halep, Üsküp İstanbul’dan daha Osmanlıdır şu ân. Ama her şeye rağmen, tartışma götürmeyecek gerçek şudur: İstanbul, Osmanlı’nın; lâle de İstanbul’un ruhuydu.

  Bugün, İstanbul asal ve ana sembolünü yitirdiği için ölü ve ruhsuz bir şehre dönüşmüştür. İstanbul’a 3 milyon lâle dikmek İstanbul’a ruhunu kazandırmaya yeter mi, dersiniz.

  Bu soruya Tanpınar cevap versin isterseniz. Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi kitabında yer alan “İstanbul’un Mevsimleri ve Sanatlarımız” başlıklı yazısında o sanatçı ve düşünür dikkatiyle bize enfes, enfes olduğu kadar sarsıcı bir lâle semiyolojisi yapar:

  “Bugün İstanbul’da belki eskisinden çok lâle yetiştiriliyor. Fakat her türlü dikkatten, şahsî çalışmadan uzak olarak. Çünkü lâlenin zevkteki yeri kayboldu. O artık hiçbir şeyin sembolü değildir. Ne şâir, onun renginde sevgilisinin yanağının rengini hatırlıyor; ne nakkaş çiniye, mermere yahut parmaklığın iyi dövülmüş madenden dantelâsına onun birlik işâretini, bir ‘lâmelif’in bükülüşü ile Allah’tan gayrı her mevcudun varlığını ortadan kaldıran sessiz belâgatını geçirmeye çalışıyor; ne de yazı ustası, eski lâm’ların kavisinden onun şeffaf fanusunu tutuşturuyor. Lâle, şimdi zevk dediğimiz terkibin dışında, arkasından tanrısı çekilmiş herhangi bir şekil gibi sadece bir çiçek olarak mevcuttur.” (s. 115).

  Lâlenin izmihlâli, özelde İstanbul’un, genelde bizim izmihlâlimizin, yaşadığımız medeniyet buhranının bambaşka düzlemde karşımıza çıkan çarpıcı bir göstergesidir. Peki, buradaki yakıcı sorun nedir? Elbette ki, bir medeniyetin çökmesidir. Bir medeniyet, o medeniyete asliyetini, asaletini ve şahsiyetini veren ruhunu, o ruha hayat veren, hayatiyet kazandıran sembollerini, üslûbunu, dilini yitirdiği ân biter, bitmiş demektir.

  Peki, ruh, nasıl yiter ve biter? Kendisini varkılan vasatı ve bu vasatı varkılan vasıtaları, yani usûl ve üslûbunu yitirdiği zaman. O yüzden, Tanpınar, Türk edebiyatının temel sorununun bir medeniyet krizi sorunu olduğunu ilk kez söyleyen ve bu meseleyi hem sanat metinlerinde, hem de Türk edebiyatı teorisinin hâlâ şaheserleri olma özelliğini koruyan edebiyat incelemelerinde enine-boyuna irdeler. Ve Medeniyet krizinin, bir üslûp, bir usûl, dolayısıyla bir dil kaybı sorunu olduğunu yukarıda alıntıladığım lâlenin serencamına ilişkin dikkatlerinde çok çarpıcı bir şekilde dikkatlerimize sunar. O yüzden, meselenin asıl püf noktasının, üslûbun yitirilmesi olduğunu şu kısacık iki cümleyle özetlemiştir: “… Üslûb, daima kültüre ve medeniyete aittir. Lâle, bir üslup motifi idi…” (s. 115-116).

  IV. 2. Dil Olmadan Aslâ!

  O hâlde, bu lâle yolculuğu üzerinden şöylesi bir noktaya varıyoruz: Bir medeniyetin varlığını ve hayatiyetini sürdürebilmesinin biricik yolu, dilini her hâl ve şartta yeniden üretebiliyor olmasından geçer. Dil’i olmayan, başkalarının dillerini konuşan bir medeniyetin hayat ve hayatiyet damarları kurumuş demektir. Heidegger’in dediği gibi, “dil, varlığın evidir” çünkü.

  Varlığımızı koruyabilmemiz, varoluşumuza ve varoluşumuzu sağlayacak asîl bir dil’e kavuşmamıza bağlıdır.

  Köklü bir medeniyet buhranı yaşayan bir toplumun, bir ümmetin, bir coğrafyanın en temel sorunu, varoluş sorunudur. Varoluş sorunu, bir dil meselesidir. Dil meselesi, bir usûl meselesidir. Dil/usûl, ancak asıl’la, aslî olan’la ilişki ve irtibat kurulabildiği zaman kavranabilecek ve hâl yoluna konulabilecek bir meseledir.

  Söylemek istediklerimizi biraz daha müşahhas örnekler üzerinden vuzuha kavuşturmaya çalışalım: Bugün, Türkiye’de, dünyaya dil armağan edebilecek, şiir böyle yazılır diyebileceğimiz bir Türk şiiri, hikâye böyle yazılır diyebileceğimiz bir Türk hikâyesi, film böyle çekilir diyebileceğimiz bir Türk sineması, hatta düşünce böyle üretilir diyebileceğimiz bir Türk düşüncesi, siyaset böyle yapılır diyebileceğimiz bir Türk siyaset dili, hayat böyle yaşanır diyebileceğimiz özgün bir gündelik Türk hayat tarzı yoktur, kalmamıştır.

  Ama çok köklü, esaslı, dünya çapında klasik bir Türk müziği, klasik bir Türk şiiri, klasik bir Türk mimarisi, klasik bir Türk gündelik hayat tarzı vardı/r. Itrîler, Yunuslar, Mevlânâlar, Mimar Sinanlar, Fuzuliler, Bâkiler, Şeyh Galipler, Levnîler bu toprakların çocuklarıdır ve dünyada alanlarının hâlâ zirvesi olan büyük sanatçılardır bu kişiler. Ve bugün bu büyük sanatçıların ortaya koydukları eserlerin dillerinin ve ruhlarının o kadar uzağındayız ki, bize handiyse hiçbir söylemiyor bu eserler. Bir milletin ruhunu ademe mahkûm etmesi ve teslim etmesi, böyle bir şey demek ki!

  Modern Türk şiiri, I. Yeni (Garip Şiiri) ile İkinci Yeni, Türk şiiri değildir. Adı üzerinde modern’dir ve bu şiir bir yığın yetenekli insanın harcanıp gitmesine yol açmaktan başka bir işe yaramamıştır. O yüzden bugün bitmiştir. Bitmiştir ve bitmekten başkaca da kaderi olamazdı; çünkü Modern Türk şiiri, kaynakları, muhayyilesi, hayata, hakikate, kâinâta bakış tarzı açısından şaşı ve şaşkın bir şiirdir. Ortada devâsâ bir şiir okyanusu kaynağımız vardı; ama bu kaynak, bu derinlikli gelenek kurutulmuştur modern Türk şiiri tarafından. İşin daha da feci tarafı, modern’in ruhu ve vicdanı öldürdüğünü unutmuş oluşumuzdur. Ruhu ve vicdanı öldüren bir tasavvur, şiiri de öldürecektir. O yüzden bugün Batı’da şiir bitmiştir; şiir yazılmaz. Modernlik, dolayısıyla seküler Batı sivilizasyonu, “akıl” (ration) üzerine kurulan ve sonuçta irrasyonaliteyle sonuçlanan bir tecrübenin adıdır. Bizim medeniyetimiz, her şeyden önce ve öte bir ruh medeniyetidir; kalp gözü (aklı) her zaman açık bir ruh medeniyetidir.

  Bu nedenledir ki, İslâm medeniyetinin kendisini ifade ettiği en yüksek form şiirdir. Kral Odası/Dairesi, şiire aittir bizim medeniyetimizde. Medeniyetimizin şahikası şiirdir ve medeniyetimiz şiirle şahlanmış, şaha kalkmıştır.

  Şiir deyince sadece münhasıran şiir sanatının kendisini kastetmiyorum burada. Bizim, musikimiz de, mimarimiz de, öncelikle gönülleri fethetme kaygısıyla gerçekleştirilen fetihlerimiz de, gündelik hayatımız da şiirdir, şiirseldir. Lâle’yi Yaratıcısı’nın remzi katına yükselten ve lâle üzerinden harikulâde zengin ve derinlikli bir sembolizm üreten, hayatını adeta lâleleştiren, lâleyle özdeşleştiren ve bütünleştiren bir medeniyet, şiir medeniyeti değil de nedir ki, başka ne olabilirdi ki!

  Bizim şiirimizde de, musikimizde de, mimarimizde de, siyasetimizde de, gündelik hayatımızda da ruh vardı ve ruh üfleniyordu herkese. Bir Itrî’yi dinleyin, o ruhu görürüsünüz; görmekle kalmaz yaşarsınız. Bir Sinan eserini seyre dalın, kendinizden geçersiniz. Nitekim İstanbul’a geçen yıl ilk kez gelen İngiliz film yönetmeni Sally Potter, tarihi yarımadada kaldığı üç gün boyunca İstanbul’un büyüsünden, özellikle de minarelerin şiiriyetinden ve ürettiği ruhtan ötürü İstanbul’da üç gece uyuyamadığını söyleyerek ve mahzun mahzun bakarak gitmiştir İstanbul’dan.

  Timur Selçuk, TRT’deki bir müzik programında Türk müziğini çok enfes bir şekilde şöyle tarif etmişti: “Türk müziği bir ahlâk ve rûh müziğidir”. Bu tarif, sadece Türk müziğini değil, mimarisini de, şiirini de, bütün sanat türlerini de, gündelik hayatını da, hatta bizim medeniyetimizi de özlü bir şekilde özetler.

  IV. 3. Soruların Dili: Dil’in Sorunları

  Buradan gelmek istediğim nokta şu: Biz, bakışımızı kaybettik. Her şeye şaşı bakıyoruz. Bakışımızı kaybettik; çünkü ruhumuzu ve ahlâkımızı yitirdik. O yüzden, temel meselemiz, varoluş/dil meselesidir. Dil’i olmayan, başkalarının dilini konuşan adam çok büyük bir kişilik ve ahlâk sorunu yaşayacaktır.

  Ancak dil, boşlukta varolmaz. Dili vareden şey, vasattır; vasatı oluşturan şeyse aslî kaynak; yani vahiydir. Özetle, hayatı bir bütün olarak kavrayamadığımız sürece, köklü bir Varlık, Hakikat ve Âlem tasavvuru geliştiremediğimiz sürece varlığımızı sürdüremeyiz; yok olur gideriz.

  O yüzden, her alanda yeniden rûh üretecek özgün dil arayışlarına şiddetle ihtiyacımız var. “Nasıl bir dil geliştirebiliriz?” ya da “dil’i nasıl geliştirebiliriz?” sorusu, bu bağlamda, “ne yapacağız?”, “ne söyleyeceğiz?” sorusundan çok daha elzem ve önemli bir sorudur. “Ne?” sorusunun cevabını verebilmemiz için “nasıl?” sorusunu sormaya, “nasıl?” sorusunun “ne?” sorusuyla irtibatlandırılacak şekilde cevabını verebilmemiz için de “niçin?” sorusunu sormaya ve cevabını vermeye ihtiyacımız var. Yalnızca “ne?” sorusu da, yalnızca “nasıl?” sorusu da, yalnızca “niçin?” sorusu da bizi bir yere götürmez.

  Bu üç soruyu da birbirleriyle ilişkilendirerek sorduğumuz zaman, sorunumuzun varoluş/dil sorunu olduğunu ve varoluş/dil sorununu nasıl hâl yoluna koyabileceğimizi fark edebiliriz. “Ne?” sorusunun, mahiyeti; “nasıl?” sorusunun, konum’u; “niçin?” sorusunun da yön’ü belirlemeye ilişkin sorular olduğunu mutlaka hatırda tutarak bu soruları sormamız gerekiyor.

  Bu sorular ekseninde yolculuğumuza devam etmeden önce farklı medeniyetlerin bu sorular düzleminde nerede durduklarına kısaca bakmakta yarar var:

  Seküler Batı sivilizasyonu, “nasıl?” (konum sorununu; insanın, varlığın, kâinâtın ve tabiî Tanrı’nın konumu) sorusunu eksene alır; “ne?” ve “niçin?” sorularını önce ihmal, sonra da iptal ve imha eder. Başka seçeneği yoktur; çünkü “ne?” ve “niçin?” sorularını sormaya başladığı andan itibaren varlık nedenini yitirir. İsterseniz deneyin; o zaman göreceksiniz. Mesela, teknoloji sorununa uyarlayın bu soruları. “Teknolojiyi, nasıl daha iyi geliştirebiliriz?” sorusunu bir de “niçin?” sorusuyla sorun, o zaman, mesele kendiliğinden vuzûha kavuşacaktır.

  Doğu hikmet geleneklerine dayalı Konfüçyanizm, Hinduizm, Budizm gibi medeniyetler, “ne?” (mâhiyet) sorusunu eksene alırlar. Diğer iki ana soruyu ihmal ederler.

  İslâm medeniyetinde kilit soru “niçin?” (yön/istikamet) sorusudur. Müslümanlar “niçin?” sorusunu sorarken, “ne?” ve “nasıl?” sorularını da mutlaka zihinlerinin bir köşesinde bulundurarak sorarlar. Çünkü İslâm, hayatı, varlığı, hakikati ve kâinatı, hem fizik, hem de metafizik boyutlarıyla bir bütün olarak idrak etmemizi ister bizden. Şimdi bu soruları, bütünlüklü bir bakışı eksene alarak biraz açalım ve tartışalım.

  İnsan, düşünen bir varlık mıdır; yoksa soru soran bir varlık mı? İnsan, hem düşünen, hem de soru soran bir varlıktır. Ama “düşünmek” ile “soru sormak” arasında önemli bir fark var. Bu farkı, “insan, düşünen bir varlık olduğu için mi soru sorar; soru soran bir varlık olduğu için mi düşünür?” sorusunu sorarak açıklığa kavuşturabiliriz. İnsan, esas itibariyle, düşünen bir varlıktır. Düşünme özelliğine sahip olduğu için, soru sorabilir insan. Düşünme fiili, ancak soru sormayla ortaya çıkar. Soru sormayan bir varlığın, düşünen bir varlık olduğuna hükmedemeyiz. Ama düşünen bir varlığın soru sorabileceğine hükmedebiliriz.

  O hâlde, düşünmek, asıl’dır; soru sormak ise, düşünmenin usûlüdür. Düşünmek bizi insanın varlığına götürür; soru sormak ise, bu varlığın varoluşuna, nasıl varolabileceği meselesine. İnsanı varkılan şey, düşünmenin varlığını da fark etmemizi sağlayan soru sorma fiilidir. Soru sorduğumuz zaman, düşünme melekesini harekete geçiririz; düşünme melekesinin harekete geçirilmesi de, insanın varlığını harekete geçirir. İnsan, soru soran, soru sormak zorunda olan, soru sorabildiği zaman varlığın mahiyetini belirginleştirebilen ve varolabilen bir varlıktır. O hâlde, vardığımız sonuç şudur: Varlık ile düşünme; varoluş ile soru sorma arasında bir özdeşlik ilişkisi kurabiliriz. Varlık, varoluşla mümkündür; düşünme ise soru sormakla. Varoluş yoksa, varlık muallakta kalır; soru sorma eylemi yoksa, düşünme fiili de yok demektir. Varlık ve düşünme asıl’a; varoluş ve soru sorma ise usûle taalluk eden şeylerdir. Elbette ki, aslolan, asıldır; ama asıl’ın vücuda gelebilmesi ancak bir usûl’le mümkündür. İnsan soru sormadığı zaman varolamaz, varlığı harekete geçiremez.

  Asıl’ı, “ne?” sorusuyla; usûl’ü de, “nasıl?” sorusuyla açığa çıkarabilir ve açıklığa kavuşturabiliriz. Ama asıl’ın da, usûl’ün de ne olduklarını, nasıl bir şey olduklarını, bunlar arasındaki alaka ve irtibatı, ancak “niçin?” sorusuyla tayin edebilmemiz mümkündür.

  Bediüzzaman’ın İşârâtü’l-İ’caz’da geliştirdiği iman ve mümin tasavvuru üzerinden tartışmamıza devam edecek olursak… “Ne?” sorusu, esas’a, aslî olana ilişkin bir sorudur. “Nasıl?” sorusu, esası, aslî olanı temin etmemizi; esası, aslî olanı emniyet içinde teminat altına almamızı; esas’ın, aslî olan’ın bize sunduğu emaneti, emniyet içinde yerine getirebilmemizi temin eden bir sorudur.

  Bütün bu söylediklerimizi anlaşılır ve özlü bir şekilde formüle etmek gerekirse, karşımıza şöylesi bir formül çıkar:

  Varlık ve Varoluş. Hayat ve Sanat. Ruh ve İskelet. Vasat ve Vasıta. Etik ve Estetik. Söylem ve Dil. Asıl ve Usûl. Norm ve Form. Asalet ve Şahsiyet. Kur’ân ve Hz. Peygamber. Mekke-Medîne ve Medeniyet: Ne ve Nasıl. Ve, Niçin.

  Varlık, Hayat, Ruh, Vasat, Etik, Söylem, Asıl, Norm, Asalet, Kur’ân, Mekke-Medîne NE sorusuna taalluk ederler, ne sorusuyla açıklığa kazanırlar.

  Varoluş. Sanat. İskelet. Vasıta. Estetik. Dil. Usûl. Form. Şahsiyet. Hz. Peygamber. Medeniyet NASIL sorusuna taalluk ederler ve NASIL sorusuyla açıklık kazanırlar. NİÇİN sorusu, mahiyet (ne) sorununun ve konum (nasıl) sorununun tesis ve temin edilmesini sağlayan tayin edici sorudur.

  Bu formülasyonu biraz açmamız gerekirse… Varlık’sız varoluş olmaz. Hayatsız sanat olmaz. Ruhsuz iskelet olmaz. Vasatsız vasıta olmaz. Etiksiz estetik olmaz. Söylemsiz dil olmaz. Asıl’sız usûl olmaz. Normsuz form olmaz. Asaletsiz şahsiyet olmaz. Kur’ân’sız Hz. Peygamber olmaz. Mekke-Medine’siz medeniyet olmaz. Ne’siz nasıl olmaz. Ve, niçindir. Niçinsiz Ne ve Nasıl olmaz.

  Varlık, varoluş’la varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Hayat, sanatla varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Ruh, iskeletle varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Vasat, vasıtayla varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Etik, estetikle varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Söylem, dil ile varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Asıl, usûl’le varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Norm, formla varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Asalet, şahsiyetle varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Kur’ân, Hz. Peygamber’le varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Mekke-Medine, medeniyetle varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Ne, nasıl’la varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Ne ve nasıl da, niçin’le varolabilir ve hayatiyet kazanabilir.

  Özetle, varlık, varoluş’la hayat bulur; varoluş varlık’la hayat olur. Asıl, bir usûl’le hayat bulur, usûl asıl’la hayat olur.

  Asıl, bizi, aslî olana, yani vahye, yani aslî hakikate götürür. Asıl, bize, kendisiyle nasıl ilişki kuracağımıza dâir usûl’leri de verir. Asıl’la muhkem bir ilişki, irtibat kurduğumuz zaman, hayatta yapıp ettiğimiz her şeyi hangi usûllere göre yapabileceğimizin ipuçlarını da elde etmemiz imkân dâhiline girer.

  Özetlemek gerekirse, İslâm medeniyetinde asıl, norm’a; usûl de form’a tekabül eder. Eğer bu hayatta bir şey yapacaksak, daha genelde, hayatımızı sürdüreceksek, yapacağımız şeye karar verebilmemiz için, iki temel soru sormamız ve bu iki temel sorunun cevabını vermemiz/araştırmamız zorunludur: Birincisi, “ne (yapılacak)?”; ikincisi de, “nasıl (yapılacak)?” sorusudur.

  İşte burada, “ne?” sorusu, asıl’a; “nasıl” sorusu da “usûl”e taalluk eder. Burada, “niçin?” sorusu; aynı zamanda ve aynı anda, hem “ne?” sorusunda, hem de “nasıl?” sorusunda mündemiçtir/gizlidir. Bir yerde bir şey yapmak için karar vereceksek, “ne?” sorusunu sorduğumuzda da, “nasıl?” sorusunu sorduğumuzda da, “niçin o değil de bu; veya bu değil de o?” ve “niçin öyle değil de böyle veya böyle değil de öyle?” sorularını sorarız, sormak zorundayız. O yüzden, “niçin?” sorusu, bizi, hem “ne?” sorusuna, dolayısıyla “asıl”a; hem de “nasıl?” sorusuna, dolayısıyla “usûl”e götüren kilit irtibat sorusudur; ve her iki sorunun vuzuha kavuşturulması sürecinde, her iki sorudan da önemli bir yer işgal eder; o yüzden, hem “ne?”, hem de “nasıl?” sorularında mündemiçtir.

  Bu sorular, birbirleriyle zorunlu olarak irtibat’lı ve irtibat hâlinde olan sorulardır. Dolayısıyla bu sorular arasında bir de mertebe vardır: Hakikate ulaşmak bakımından, “ne?” sorusu, mühim bir sorudur; “nasıl?” sorusu, “ne?” sorusundan daha mühim, yani ehemm bir sorudur; “niçin?” sorusu ise, ehemmü’l-ehemm, yani ehemm’den de ehemm bir sorudur. Ancak Hakikatin mahiyetini anlamak bakımından, bu mertebelendirme, bu kez tam tersi bir şekilde işler.

  İnsanın en temel sorunu, varoluş sorunudur. İnsanın, varoluş sorununu anlamlandırabilmesi, varlık sorununu vuzuha kavuşturabilmesiyle mümkündür. Varlık sorunu, varoluş sorunundan bağımsız düşünülemez; düşünüldüğü zaman, anlaşılamaz ve anlamlandırılamaz. İnsan nasıl varolacaktır, sorusu, bizi insanın mahiyeti ve konumunu açıklığa kavuşturmaya zorlayacaktır. İnsanın mahiyetinin (ne sorusunun), konumunun (nasıl sorusunun) tam olarak kavranabilmesi ancak niçin (yön) sorusu ile imkân dâhiline girebilir.

  Özetle, yönünü yitirmiş bir insan, konumunu (nerede durduğunu) bilemez; konumunu bilmeyen bir insan, kendi mahiyetini de, hayatın ve şeylerin mahiyetini de kavrayamaz. O hâlde, önce varoluş/usûl sorunu üzerinde kafa yormak zorundayız; varoluş/usûl sorunu bizi bir yere ve bir şeye götürecek; dolayısıyla bir şeyden ve bir yerden tekrar buraya getirecek çift yönlü işleyen, olmazsa olmaz, o olmadan hiçbir şeyin varolamayacağı bir hayat ve hayatiyet sürecidir.

  İşte bu çift yönlü işleyen süreci, asıl (dil) ve usûl (üstdil) sorununu birbiriyle irtibatlı bir şekilde en iyi kavrayan düşünür, Batı’da Nietzsche, İslâm dünyasında ise Bediüzzaman’dır.

  Nietzsche’nin geliştirdiği üstdil, “negasyon”a (inkâra) dayalı olduğu için, Nietzsche’nin çıldırması ve intiharıyla sonuçlanmış; dolayısıyla bir bariyer’le sonuçlanmıştır. Beidüzzaman’ın geliştirdiği üstdil ise “afirmasyon”a (hakîkatin tasdik ve keşfine, dolayısıyla iman’a) dayalı olduğu için, Bediüzzaman, hem kevnî âyetleri Hakîkat’in tecelligâhı, rubûbiyetin tezahürü bakımından muhteşem bir şekilde okumuş; hem de sadece tasavvufun, sadece kelâmın, sadece tefsirin, sadece felsefenin diline başvurmak yerine bütün bunların ötesine taşan vahyin/ Kitabımızın kendi diline dayalı olarak eşyayı, hakîkati ve varlığı okuduğu, anlamlandırdığı için Bediüzzaman’ın geliştirdiği iki dil, önümüze yepyeni koridorlar açmak gibi bir netice vermiştir.

  Nietzsche’nin yolculuğu radikal pesimizm üretirken; Bediüzzaman’ın yolculuğu aşkın bir vicdan, şefkat ve vecd hâli üretmiştir.

  Nietzsche’nin yaptığı yolculuk ve soyküyüğü çalışması, Batı uygarlığının hem kendisini, hem de bütün insanlığı yok oluş mevsiminin eşiğine fırlattığını gözler önüne sererken, Bediüzzaman’ın yaptığı yolculuk ve soykütüğü çalışması bizi yepyeni bir varoluş mevsimiyle tanıştırmıştır. Ve daha da önemlisi, bu varoluş mevsiminin anahtarlarını sunmuştu bize.

  Yazının bu son bölümünde, Bediüzzaman’ın geliştirdiği iki dille, özellikle de üstdil’le önümüze sunduğu varoluş mevsiminin anahtarlarının mâhiyetine biraz daha yakından bakalım.

  V. Bir Milat ve Üstdil Kurucu Düşünür Olarak Bediüzzaman

  V. 1. Anahtar, Bediüzzaman’dadır

  Son bir yüzyılda Müslümanların yetiştirdiği iki büyük düşünür var: Biri İkbal, diğeri Bediüzzaman. Ancak Bediüzzaman, İkbal’den çok daha büyük ve çok daha esaslı bir düşünürdür.

  Bediüzzaman’ın popüler olması, esas itibariyle iyi bir gelişme değildir. Bilakis, bu, asıl iyi gelişmelerin önünde bir engeldir. Çünkü bu, Bediüzzaman’ın anlaşılmasıyla değil, anlaşılamamasıyla, hatta yanlış anlaşılmasıyla sonuçlanacaktır.

  Buradaki problem, Bediüzzaman’ın herkes gibi okunması, herkes gibi tanınması tehlikesidir. Herkes, hiçkimse demektir; hiçkimseyse, hiçbirşey.

  Bediüzzaman’ın, herkese söyleyeceği çok esaslı şeyler var; bu muhakkak. Ama muhakkik olmayan herkes üzerinden Bediüzzaman’ın bize söyleyeceği şey, söyleyebileceği şey olmayacaktır.

  Bu nokta, önemli. Önemli çünkü Bediüzzaman’ın yazdıkları ve yaptıkları avâmî ve umûmî şeyler değildir. Avamı ve umûmu da hiç şüphesiz ki derinden ilgilendiren ama son derece husûsî şeylerdir; bir silkiniş, diriliş ve varoluş projesidir. O yüzden Bediüzzaman’ın asıl muhatapları havass’tır. Bediüzzaman, heves için değil, esas itibariyle havass için, öncü bir varoluş kuşağının tohumlarını ekmek, onların varoluş imkânlarını göstermek için yazmış ve yaşamıştır.

  Bediüzzaman’ın “söz”ü asıl muhataplarına hitap ettiği ândan itibaren, Bediüzzaman bihakkın anlaşılabilir ve anlatılabilir. Ondan sonra Bediüzzaman’ın popüler olmasının hiçbir sakıncası olmaz.

  Peki, Bediüzzaman neden son yüzyılın en büyük düşünürüdür ve Bediüzzaman’ın yaptığı şey nedir?

  Bediüzzaman’ın aynı anda 4 çağın adamı olması ve iki esaslı dil kurmasıdır. Bediüzzaman, hem Osmanlı’nın son çağının tanığıdır; hem Türkiye çağı’nın tanığıdır; hem İslâm tarihi çağı’nın tanığıdır, hem de dünya çağlarının tanığıdır. Hem bütün çağları tanıyan ve bütün çağların tanıdığı; hem de bütün çağların tanığı ve kendisine tanık olduğu bir figür.

  Bu, insana ne olduğunu hatırlatan peygamberî sözü ve soluğu yaşayan ve yaşatan âlim, ârif ve hakîm figürüdür.

  Bediüzzaman, ancak âlim, ârif ve hakîm figürlerinin özelliklerini üzerinde barındıran bir kişinin yapabileceği bir şeyi yapmıştır: İki dil geliştirmiştir. Birinci dil, kendine mahsûs geliştirdiği Türkçe’dir. Bu Türkçe, bugün Türkiye’de hiç kimsenin vâkıf olamadığı ama en fazla vukûfiyet kesbetmeye ihtiyaç hissettiğimiz muhteşem ve muazzam bir Türkçe’dir; hem etimolojik, hem lingüistik, hem de semantik yapısı açısından sadece Bediüzzaman’a mahsus, sembolik ve metaforik dünyası son derece derin ve zengin bir dildir ve Türkçe’nin bir anıt-eseri, bir şâhikasıdır.

  Bugünkü Türkçe, mana ve ruh-köklerinden, dolayısıyla sembolik derinliğinden ve dünyasından arındırılmış, kendisiyle hiçbir özgün çabanın ortaya konulması mümkün olmayan, sekülerleştirilmiş, sığ, hatta “piçleştirilmiş” bir dildir. Oysa bir dil, sembolik (“rûhî”) derinliği varsa, varolabilir; yoksa, yokolur gider.

  Bediüzzaman’ın Türkçe’nin bir anıt-eserini, bir şâhikasını ortaya koymasını sağlayan asıl şey, kurduğu ikinci dildir. Birinci dil, sadece vasıta’dır; ikinci dil, vasat’a aittir ve vasatın vasıtasıdır; vasatın hem ifadesi, hem de ifade edicisi bir üstdildir. Bu iki dil, birbiriyle kopmaz bir irtibat hâlindedir; biri olmadan, öteki de olmaz ve varolamaz. Bu ikinci dil, bütün bir İslâm medeniyeti birikimini, münhasıran da tefsir, hadis, akaid, fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe, tarih, gramer, mantık, lisan gibi ilimlerden müteşekkil bütün bir İslâm düşüncesi geleneğini harekete geçirerek yeniden-kurulmuş, yeniden-inşa edilmiş bir dildir. Dünya ve hayat tasavvurumuzun kaynağını oluşturan kavramlarımızın İslâmî bir düşünce inşası ameliyesi ile şifrelenerek yeniden deşifre edilmesi çabasıdır bu.

  Bediüzzaman, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde düşüncesini kuran, hem İslâmî ilimlere, hem de çağdaş dünyanın bütün dünyayı büyük uçurumların eşiğine fırlatan felsefî sorunlarına derinlemesine ve vukûfiyetle vâkıf, tek ve son düşünürdür: Yani anahtardır. Ve her bakımdan anahtar ondadır. Tıpkı Nietzsche’nin Batı düşüncesinin hem kendisinden önceki birikiminin, hem de kendisinden sonra ortaya konan geleceğinin anahtarı olması gibi.

  O yüzden, İslâm’ın kapısını, İslâm düşüncesinin kapısını, İslâm medeniyetinin kapısını ve bütün bunları mümkün kılacak, her alanda, yeni İslâmî bir dil (esaslı bir duyuş, duruş, düşünüş, söyleyiş, yaşayış, kısacası varoluş biçimi) geliştirebilme çabasının kapısını Bedizüzzaman anahtarıyla açabiliriz ancak.

  Medeniyetimizin solmaya yüz tutan dilini, bu dile hayatını ve hayatiyetini kazandıran ruhu, ruh-kökünü kavrayabilmek ve yeniden üretebilmek için Bediüzzaman’ı tanımak zorundayız.

  Bir dil, tıpkı Bediüzzaman’ın iki dil’i gibi, bir medeniyeti ifade ediyorsa ve bir medeniyetin -bütün boyutlarıyla- ifadesiyse hakîkî bir dildir; ve o dil üzerinden yeni yemişler devşirebilmek için yürünebilir ve yeni koridorlar açılabilir ancak.

  V.2. Bediüzzaman’ın Üflediği Ruh

  “Anahtar, Bediüzzaman/da/dır” derken, İkbal, Elmalılı, Babanzade, Akif, Filibeli Ahmet, Sait Halim Paşa, Şeriati, Mevdûdî, Seyyid Kutup, Necip Fazıl ve Sezai Karakoç gibi düşünürleri gözardı ediyor değilim. Bediüzzaman’ı diğerlerinden ayıran iki temel özelliğe/farka dikkat çekiyorum: Birincisi, Bediüzzaman, dört çağın adamı olması ve iki dil üretmesi hasebiyle İslâm ilim ve düşünce geleneğinin son halkası/ydı. İkincisi, Bediüzzaman, yalnızca ilimle uğraşmamış, ilmini amel’e tercüme ederek/eyleme dökerek bu topluma ve bu dünyaya esaslı bir ruh üflemiş ve bu ruhu üflemesini mümkün kılabilecek bir üstdil geliştirmişti.

  Artık göz ardı edemeyeceğimiz yakıcı gerçek şudur: Bediüzzaman’ı aradan çekip çıkardığınız zaman, vasatla irtibat biter; ruh da sırra kadem basar.

  Çünkü daha önce de dikkat çektiğim gibi, vasat, esastır. Vasat, asıl kaynağı Kur’ân ve Sünnet’e dayanan İslâm medeniyetinin Müslümanca varoluş, duyuş ve düşünüş geleneğidir. Vasat, ancak vahyin oluşturduğu dil ve bu dilin ürettiği ruhla ayakta durabilir. Bu vasatın varlığını ve hayatiyetini sürdüremediği, taze kan pompalayamadığı, yaratıcı bir ruh üfleyemediği bir yerde kurulacak bütün “cümleler”, atılacak bütün adımlar, yalnızca havada kalacak, sonra da buharlaşıp yok olacaktır. En küçük bir “üfürme operasyonu”nda bile kolaylıkla savruluşumuzun temel nedeni, işte bu vasatın yok olmuş olmasıdır.

  Bediüzzaman, hem en çok popüler olan ama en az anlaşılan; hem de aydınların en fazla ilgi göstermesi gerektiği ama hiç ilgilenmediği düşünürlerden biridir. Bediüzzaman’la ilgisiz ilgililerin ilgilenmesi, bu ilgi/lenme/den hâsıl olacak “bilgi” ve “ruh”un kesbedilebilmesini aslâ mümkün kılmayacaktır.

  Burada yakıcı soru/n şudur: Bize esaslı bir ruh üflemiş ve İslâm düşünce geleneğinin son halkası olan büyük bir düşünürün düşüncesi üzerine Nur Talebeleri, diğer İslâmî kesimler ve aydınlar, çığır açıcı çalışmalar yapamamışlardır. Neden?

  Bunun üç temel nedeni var: Birincisi, Bediüzzaman’ın sistematik bir düşünür olmaması, Bediüzzaman’ın anlaşılmasını zorlaştırmış; Bediüzzaman’a gösterilecek ilgiyi engellemiştir. Oysa Bediüzzaman’ın sistematik bir düşünür olmaması, onun büyüklüğünün ve çapının bir göstergesidir. Bu, Bediüzzaman’ın, şimdiye kadar göremediği ama hak ettiği hakîkî ve tahkîkî ilgiyi bundan sonra göreceği anlamına gelir.

  İkinci neden, Bediüzzaman’ın ürettiği ruh’un, sistem tarafından kovuşturmaya tabi tutulması ve mahkûm edilmesidir. Aydınların Bediüzzaman’a ilgi göstermesini engelleyen en büyük bariyer bu olmuştur. Sistem, derin bir gelenekten fışkıran bu ruhu önce sindirmeye çalıştı, başa çıkamayacağını anladı; şimdi ise “arkadan dolanarak” dize getirmeye, evcilleştirmeye ve böylelikle yok etmeye çalışıyor.

  Üçüncü neden, Nur Talebeleri’nin Bediüzzaman’ın “üzerine kapanmaları” ve böylelikle hem kendilerini, hem de Bediüzzaman’ı kendileri dışındaki dünyaya kapatmalarıdır. Ancak bu, diğer İslâmî kesimlerin Bediüzzaman’la ilgilenmemeleri için bir bahane ve mazeret olamaz.

  Bediüzzaman, sistematik düşünür olmadığı, olamayacağı için zavallı Türk entelijansiyası onun üflediği ruhun nasıl çağları delip gelen ilâhî ve derûnî bir geleneğin ruhu olduğunu kavrayamadı.

  Bediüzzaman sistematik bir düşünür olamazdı; çünkü sistematik düşünce, yaratıcı bir ruh üflenen vasatın üreteceği kurucu bir iradenin (mülk’ün) varolabildiği zamanların çocuğudur. Zamanını şaşırmış, ruhunu yitirmek üzere olan vasatların, sistematik düşünceye değil, öncelikle zorla ikame edilmeye çalışılan “şey”e müdahale etmeye muktedir olabilecek yaratıcı bir ruhun diriltilmesine, üretilmesine ve dalga dalga toplumun hücrelerine yayılmasına ihtiyacı vardır.

  Ruhunu yitiren bir dünyaya ve topluma sarıp sarmalayıcı, kanatlandırıcı muhkem bir ruh üflenmeli; böylelikle yeniden hayat ve hayatiyet kazanacak olan bu vasat, bu ruhla kendine özgü vasıtalarını geliştirerek bütün dünyaya esaslı bir ruh üfleyecek kıvama gelebilmeli/ydi. İstikbalin İslâm’ın olması, İslâm’a gebe olması; insanın istiklalinin ve istikbalinin İslâm’la (insanın sınır/layıc/ı iradesine, bilim, teknoloji ve arzular gibi “araç”ların ayartıcı kuvvetine değil, insanın özgürleşmesini sağlayabilecek Allah’ın iradesine teslimiyetle) mukayyet olması, başka türlü kayıt altına alınamaz/dı. Bediüzzaman, istiklalin de istikbalin de nasıl tahakkuk edebileceğini görmüş ve bunun nasıl’ını göstermişti.

  Bu iş, aslâ heves ehlinin değil, topyekûn bir diriliş ve varoluş harekâtı başlatacak havass ehlinin işiydi. O yüzden Medresetü’z-Zehra projesini geliştirmişti Bediüzzaman.

  V. 3. İslâm ve Bediüzzaman: Dil ve Plastisite

  Müslümanların en temel meselesi, “dil” meselesidir; yani İslâm’ı anlayarak ve hayatımıza aktararak Müslümanca varoluş, yaşayış, duyuş, duruş, söyleyiş ve düşünüş biçimleri vücûda getirebilme meselesi. Bu ise, bir plastisite (“yoğur/ul/ma”), bir usûl meselesidir.

  Dil meselesini de, Bediüzzaman’ı da anlayabilmenin yolu, İslâm’ın sunduğu, çağımızda Bediüzzaman’ın yeniden hayat ve hayatiyet kazandırdığı iki dile de vakıf ve hâkim olabilmekten geçiyor.

  İki dil’e vakıf olmanın yolu ise, İslâm’a ve Bediüzzaman’a kapanmak; İslâm’ı, Bediüzzaman’ı ve kendimizi bütün dünyaya kapatmak yerine; -tıpkı Bediüzzaman’ın dört çağın adamı olarak yaptığı gibi- bütün zamanları seferber edebilecek, bütün zamanları kendi çocuğumuz kılabilecek, bütün zamanların çocuğu olmamızı sağlayabilecek emîn bir düzlüğe ve yolculuğa çıkmaktan geçiyor. Eğer bu iki dil’den mahrumsak ve bütün çağları seferber edebilecek emîn bir yolculuğa çık/a/mamışsak, İslâm’ı, dolayısıyla Bediüzzaman’ı anlamaktan ve bütün dünyaya tam olarak anlatmaktan/aktarmaktan mahrum olacağımızı bil/e/miyoruz bile. O yüzden, üstümüze bombalar yağdırıyorlar ve biz hiçbir bir şey yapamıyoruz.

  Kur’ân’ı, yalnızca Kur’ân’ı okuyarak anlayabilir miyiz? Hayır. Anladığımızı zannederiz sadece. Kur’ân’ı tam olarak anlayabilmemiz için, “yaşayan Kur’ân”ın (Hz. Peygamber’in) tavassutuna ihtiyacımız vardır.

  Hz. Peygamber’in tavassut etmediği bir Kur’ân okuması, -iki dil’in asıl kaynağı ve yansıması olan- İslâm’ın hayat bulduğu (=kavram/zihin dünyamızın teşekkül ettiği birinci dil’in vasatı olan Mekke dönemi’nin) ve İslâm’ın hayat olduğu (=hayat-dünyamızın teşekkül ettiği ikinci dil’in vasatı olan Medine döneminin, yani) çift yönlü işleyen ve kurulan bir vasatın ürünü olan bir okuma olmayacaktır. Bizim şu ân içinde “sürüklendiğimiz” mevcut seküler vasatımızın ürünü olan ve iki dil’den de yoksun olarak yaptığımız “boş” ve “dilsiz” bir Kur’ân okuması olacaktır: Kur’ân’ın, bize bir şey söylemediği; aksine seküler idrak biçimlerimizi Kur’ân’a giydirerek Kur’ân’a, -Kur’ân’la ilgisi olmayan- şeyler söylettiğimiz; dolayısıyla İslâm’a teslim olduğumuz değil, İslâm’ı teslim aldığımız çarpık bir okuma biçimi.

  Burada bugüne kadar farkına varamadığımız yakıcı bir soruna dikkat çekiyorum: Dil sorununa. Bediüzzaman’ın anladığı ve gerçekleştirdiği anlamda bir dil sorunu bu: İki dil’i aynı anda seferber edemediğimiz sürece, Kur’ân bize kendini ifşâ etmeyecektir. Neden? Plastisitemizi (anlama ve aktarma kabiliyetlerimizi ve usûllerimizi) yitirdiğimiz için.

  Plastisite, ancak bir vasatta varkılınabilir. Eğer vasat yoksa, plastisite geliştirilemez. Ancak bizim içinden geçmekte olduğumuz medeniyet buhranı sürecinden daha da yakıcı ve hayatî önemi hâiz nokta şudur: Bir vasat oluşturmak, her şeyden önce, bir plastisite işidir.

  “Plastik”, dolayısıyla “çaplı” eser ve değer üreten büyük insanlar, ancak o eseri ve değeri üretmeyi mümkün kılacak vasatlar var olduğu için üretebilirler onları. Bir Sinan’ı, bir Descartes’ı, bir Itrî’yi, bir Kant’ı, bir Hafız’ı, bir Mozart’ı, Mahler’i, Gazâlî’yi, Joyce’u, Râzî’yi düşünün. Ve şu soruyu sorun kendinize: Bugün bir Sinan yoksa, bir Itrî yoksa, bir Hâfız, bir İbn Arabî yoksa; neden yoktur? Bunun nedeni, bir Sinan, bir Itrî, bir Hâfız, bir İbn Arabî çıkarmamızı mümkün kılacak vasatın ve bu vasatın ifadesi/vasıtası olan (iki dil’in) olmamasıdır.

  Çift dilli ve çift yönlü işleyebilen ve varolabilen vasatın, büyük bir eser ve sanatçı/düşünür vücûda getirebilmesi, çağımızda yalnızca Bediüzzaman’ın geliştirdiğini söylediğim iki dil’in mevcut kılınmasıyla mümkündür. Bütün büyük sanat atılımları, büyük fikir atılımları, büyük medeniyet atılımları, onları varkılan vasat (dil) varolduğu için hayat bulur (=Mekke süreci); vasatın sahiciliğiyle orantılı olarak vasıtalarını (üstdil) üretir, hayat olur (=Medine süreci) ve üçüncü aşamada da herkesin hayatı olur, yani bütün farklı din veya inanışlara mensup olan herkesin nesne’leşmeden, özne’liğini koruyarak varolmasını sağlayacak bu çift yönlü vasat (dil + üstdil) varkılınır (=medeniyet süreci).

  İşte Hz. Peygamber, bize Kur’ân’la vaz’ edilen İslâm’ın ruhunu, Mekke döneminde hayat buldurtan, Medine döneminde ise hayat oldurtan bir vasat kuran bir “vasıta”, bir elçi, bir haberci; dolayısıyla bir plastisite/usûl mimarıdır.

  Hz. Peygamber son peygamberdir; “âlimler, peygamberlerin vârisleridir”. İşte Üstad Bediüzzaman, İslâm ilim ve düşünce geleneğinin son halkası olarak bize peygamberî sözü ve soluğu yeniden üfleyen iki dil kurduğu, dolayısıyla bir plastisite/usûl mimarı olduğu için; bu iki dili kavramadan Bediüzzaman’ın da, İslâm’ın da bize ne söylediğini anlamamız ve bu dünyaya esaslı şeyler söyleyebilmemiz ve sunabilmemiz zordur, diyorum.

  VI. Sonuç: Ufkumuzun Bediüzzaman’ı: Bediüzzaman’ın Ufku

  Bir medeniyet, o medeniyete asliyetini, hüviyetini, asaletini ve şahsiyetini veren ruhunu yitirdiği ân inişe geçer; tökezler ve düşe kalka hayatta kalmaya çalışır; ama nafile.

  Peki, ruh, ne zaman biter? Kendisini varkılan vasatı ve bu vasatı varkılan vasıtaları, yani medeniyetin ruhuna hayat veren, hayatiyet kazandıran sembollerini, üslûbunu, kısacası “diller”ini (vasatı ve vasıtayı oluşturan iki dil’i) yitirdiği zaman.

  Ruhunu ve dil’ini yitiren bir medeniyet varolamaz; nasıl varolması gerektiğini bilemez. Bu medeniyetin çocukları ise, başkalarının, bambaşka vasatlarda geliştirdikleri “dil”leri konuşur; tarihte tatile çıkar, başkalarının yaptıkları tarihte oraya buraya sürüklenirler. Hiçbir zaman özne (üreten) olamaz; sadece nesne (tüketen) olurlar. Ortaya çıkan şey, bön ve berbat karikatür tipler ve durumlardır. Aşağılık kompleksi her bir tarafı kaplar artık.

  Aşağılık kompleksinin ürünü olan özgüven kaybı, Batı-dışındaki bütün toplumların temel varoluş sorunlarıdır. Özgüveni kaybolan toplumlar, gücü, güçlü olanı ve güç üreten her şeyi kutsarlar ve her türlü gücün önünde boyun eğmekte bir sakınca görmemeye başlarlar: Kişilikleri, ahlâkları aşınır. Hiçbir şeye öncülük edemezler.

  Özgüveni kaybolan toplumlar, esen rüzgârların önünde sürüklenirler. Rüzgârlar, büyük fırtınalara dönüştüğü zaman, yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalmaktan kurtulamazlar.

  Nietzsche’nin yaptığı kazı ve soykütüğü çalışmasında enfes bir şekilde gösterdiği gibi seküler Batı uygarlığı, Rönesans ve Reformasyon’dan bu yana bütün dünya üzerinde böylesine yok edici, her şeyi kasıp kavurucu bir fırtına estirmektedir. Bu fırtına, bütün insanlığın, dünyamızın, kültürlerin ve medeniyetlerin varlığına kastedecek kadar barbar boyutlar kazanmıştır. Bugün, Filistin’de ve Lübnan’da işlenen katliam ve cinayetler bunun en son örnekleridir.

  İşte Bediüzzaman, tıpkı Nietzsche gibi, Rönesans ve Reformasyon’dan bu yana insanlığın varlığına kasteden seküler saldırının bütün dünyada, insanı “kevn” (oluş) sürecinden koparıp “fesad” (adım adım insanî özelliklerini kaybederek yokoluş) serüvenine sürükleyeceğini görmüş ve bu fesadın nasıl aşılabileceğine ilişkin (büyük bir bedel ödeyerek, her türlü fedakârlığa katlanarak) bu topluma ve dünyaya esaslı bir ruh üflemiştir.

  Modern tarihte, insanı fıtratından uzaklaştırarak ifrat ve tefritler arasında yuvarlanan barbarlaşabilen ve bencilleşebilen insanaltı bir varlığa dönüştüren, insanın varlığına saldıran bu yakıcı ve yıkıcı sorunu, yakın tarihimizde bütün boyutlarıyla yalnızca Bediüzzaman görmüş, iliklerine kadar hissetmiş ve sadece Müslümanlara değil, bütün insanlığa kuşatıcı ve var edici esaslı ruhu bütün boyutlarıyla yalnızca Bediüzzaman üflemiş, bütün insanlığa esaslı şeyler söyleyebilecek ilk kapsamlı medeniyet projesini Bediüzzaman geliştirmiş; İslâm ilim ve düşünce geleneğinin yanısıra insanlık tarihini de seferber ederek bu projenin gramerini çıkarmıştır.

  Bediüzzaman’ın gördüğü şey şuydu: Seküler meydan okuma, insanlığı, her şeyi izafileştirerek alt üst edecek, insanın, dünyanın ve kâinâtın varlığını da tehdit edecek büyük bir deizm çukurunun eşiğine fırlatmaktadır. İnsanlık tarihinde ilk kez bu kadar ürkütücü sonuçları olan bir deizm (kısacası, inançsızlık, paganizm) sorunu yaşanmaktadır; bu sorun, ilâhî sözün ve peygamberî soluğun tarih dışına itilmesine yol açacak; dolayısıyla bu durum, bütün dünyayı çözücü, barbarlaştırıcı yeni paganizm biçimlerinin eşiğine fırlatacaktı.

  O yüzden Bediüzzaman iman hakikatleri üzerinde yoğunlaşmış; insana, ancak kendisine teklif edilen emaneti mükellef bir şekilde yüklendiği zaman dünyanın ve insanın emniyetini teminat altına alabileceğini hatırlatarak esaslı bir ruh üflemişti.

  Bediüzzaman’ın üflediği ruh, önce Türkiye’de, sonra da Nur Talebeleri’nin yılmak bilmez cehdleri neticesinde bütün dünyada karşılık bulmaya başlamıştır.

  Asıl yapılması gereken şey, bundan sonradır: Bediüzzaman’ın geliştirdiği medeniyet projesinin şifrelerini deşifre etmek ve bunu dünyanın entelektüel ufkuna taşıyabilecek yetkin düşünürler, sanatçılar, yazarlar, yani öncü bir varoluş kuşağı yetiştirmektir.

  Bediüzzzaman gibi sistematik düşünce üretmeyen ve çağımızın Gazâlî’si olan büyük düşünürler, ancak bir yüzyıl sonra düşünce dünyasında tam olarak keşfedilebilirler. O zaman artık gelmiştir. Bundan sonra, Bediüzzaman’ı ülkemizin ve dünyanın düşünce ufkuna ve idrakine sunmak zorundayız. O yüzden Bediüzzaman’ı çağdaş Batı düşüncesinin miladı olarak nitelendirdiğim Nietzsche gibi düşünürlerin gördüğü ilgi düzeyine çıkaracak derinlikli bir küresel fikriyat çabası ortaya koyma ve geliştirme sürecine artık daha fazla geç kalmadan soyunmak mecbûriyetinde ve mükellefiyetindeyiz.

  Öz

  Müslüman toplumlar, yaklaşık iki asırdan bu yana tarihlerinde tanık oldukları ikinci büyük medeniyet buhranı ile karşı karşıyalar. Nasıl ki, birinci medeniyet buhranını İbn Haldun’un geliştirdiği tarih felsefesi üzerinden aşmayı başardıysak; aynı şekilde, yaşadığımız ikinci medeniyet buhranını da, Bediüzzaman’ın varlığın, eşyanın ve hakîkatin silbaştan Müslümanca bir bakış, duyuş, duruş, kavrayış ve düşünüşle anlamlandırılması için önerdiği “iman hakîkatleri” tasavvuruyla aşabileceğimizi düşünüyorum. Ben bu yazıda, Bediüzzaman’ın iman hakikatleri tasavvurunun, bize biri dil’den, ikincisi de üstdil’den oluşan iki dile dayalı 4 çağın kazısını yaparak aslında yaşadığımız medeniyet buhranının nasıl anlamlandırılıp aşılabileceğine ilişkin hâlâ fark edilmeyen bir usûl, bir üst-dil sunduğunu; bu üstdil projesinin sadece Bediüzzaman’da görülebildiğini göstermeye çalışacağım.

  Anahtar Kelimeler: Medeniyet Buhranı, dil, üstdil, plastisite, modernlik, postmodernlik, varoluş, Batı medeniyeti, İslam medeniyeti

  Abstract

  The Muslim societies have been facing with the second great civilization crisis in their history through the last two centuries. As the Muslims overcame their first civilization crisis with Ibn Khaldun's philosophy of history, I think that we will overcome the second crisis with the "faith truths" perception by Bediüzzaman who proposed this to give meaning to being, thing and truth with an Islamic view, stance, understanding and thought. In this article, I will try to display that the Bediüzzaman's "faith truths" perception provides us with the tools to overcome the civilization crisis of our age through two windows: One comes from the language, the other from the meta-language. This meta-language project can only be noticed by Bediüzzaman.

  Keywords: Civilization crisis, language, metalanguage, plasticity, modernity, postmodernity, Western civilization, Islamic civilization

---

• Risale-i Nur’un Dili

  Editör

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• The Language of Risale-i Nur

  Editorial

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Bazı Hususiyetler ve Metod İtibariyle Kur’an’dan Risale-i Nur’a Yansımalar

  Abdülhalim BİLİCİ

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Medeniyet Buhranı, Bediüzzaman ve Dil’i: Bir Mîlat ve Üstdil Kurucu Düşünür Olarak Bediüzzaman

  Yusuf KAPLAN

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Bir Risale “Dokuzuncu Söz”

  Taha ÇAĞLAROĞLU

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Said Nursi’nin İki Mühim Tercihi

  İslam YAŞAR

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Din Dili ve Risale-i Nur

  M. Ali KAYA

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Lisan-ı Nur

  Latif SALİHOĞLU

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Metin, Şerh ve Anlaşılma(ma) Bağlamında Risale-i Nur

  Zübeyir DOĞAN

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Risale-i Nur Dili ve Sadeleştirilme Meselesi

  Abdülhalim TAŞPINAR

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Dil, Zihniyet ve Risale-i Nur

  Recep ARDOĞAN

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Tazarru’nâme’den Münacat’a Yakarış Üslubu

  Mahmut KAPLAN

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• İsm-i Mütekellim: “Zîhayatla fiilen ve halen konuşan, kavlen ve kelamen de konuşur.”

  Mustafa Said İŞERİ

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Risale-i Nur Eserlerinde Hitap (nida) Sanatı

  Sebahattin YAŞAR

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Risâle-i Nur’un Üslûbuna Dair

  Sabahaddin ARSLAN

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Her Hayrın Sihirli Anahtarı ‘Bismillâhirrahmânirrahîm’

  Cüneyt EREN

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Belagatin Ruhuna Taallûk Eden Birkaç Meselenin Beyanındadır

  Bediüzzaman Said Nursi

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

---