Köprü Anasayfa

Ahlâk

"Yaz 2001" 75. Sayı

  • Karşılaştırmalı Ahlâk: Aristotales'in Ahlâk Felsefesi ve İslâm Ahlâk Anlayışı

    Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç

    Fatih Üniversitesi Öğretim Üyesi

    Ahlâki davranış, fıtratı icabı anlama melekesine sahip olan insanlartarafından sergilenir ve sadece akli düşünce bağlamında anlamı olan birsorumluluk doğurur. Çünkü ahlâki davranış sadece bir düşünce bağlamındaanlamlı olan sorumluluk getirir. Bu itibarla ahlâki davranış tabiatı gereğidiğer bütün hayvan davranışlarından ayrılmaktadır; nitekim, tabiatkanunlarına itaat etmediklerinde hayvanlar zaten tabiî olarak cezalandırılmaktayken,ahlâk kanunlarının böyle bir mekanizması yoktur, öyle ki, yasal sistemtarafından kontrol edilmediği durumlarda gayri ahlâki davranışlar cezalandırılmayabilirde. Bu nedenle ahlâki düzenle yasal düzen birbiriyle yakınen alakadardır.Şüphesiz ki, çoğu ahlâk ilkeleri kanunlarla da kontrol edilemez; bu yönüyleonlar bir kimsenin zihninde temellenmiştir; örneğin, bir insan diğerlerineyardım etmelidir, ef’alinde samimive ihlaslı olmalıdır, bencil olmamalıdır, cesur ve cömertolmalıdır gibi ahlâki ilkeler aslında insanın vicdanında temellenmelidir.Ahlâkın mahiyeti böyle olunca, ahlâkî davranış da münhasıran insanoğlunaaittir. İnsanı diğer hayvanlardan ayıran en önemli özelliği onun aklıolduğundan, son tahlilde ahlâkî davranış insan davranışıdır ve böylelikleo, “zihinsel bir faaliyetin” ürünüdür. İlk adımda ahlâkî davranışın zemini konusundayeterince açık olmadığımızdan, şimdi yaptığımız gibi onu “zihinselfaaliyet” genel ifadesiyle tanımlayacağız. İşte bumuğlaklık nedeniyle önce ahlâkî davranışın zeminini göstereceğiz vedaha sonra Aristotelesçi ahlâk felsefesiyle İslâm ahlâk anlayışını bubakış açısından mukayese etmeye çalışacağız.

    Kaynakları açısından bütün insan efali, iradî ve def’î(spontaneous) olmak üzere iki genel sınıftaincelenebilir. Eğer bir fiil, bedenî bir ihtiyaçtan ötürü işleniyorsa butabiîdir; örnek vermek gerekirse: yeme, uyuma, ani bir ağrıya ve benzerolaylara tepki gösterme gibi. İradî fiile gelince, bir fiil belirli bir zihnîfaaliyet neticesinde şuurlu olarak yapılırsa, bu iradî fiil sınıfınagirer. İnsanın tabiî fiillerine ilişkin yaptığımız tanımda görüldüğüüzere, bu fiillerin kaynağı, bazı tabiî ihtiyaç ve zaruretlere dayanırken,iradî fiil, şu ya da bu şekilde bir zihinsel ameliyedir. Ne var ki, zihinselameliyenin kendisi de bir şekilde bedenle ilgili olduğundan çoğu kez insanfillerinin iradî mi yoksa tabiî mi olduğuna karar vermek oldukça zordur. Örneğin“yeme” doğalbir fiil olmakla birlikte bir kimsenin günde iki öğün yemeyi tercih ederekbelirli bir yeme alışkanlığı kazanması bizim bu fiili, iradî bir fiilolarak kabul etmemizi gerektirir. Şu halde def’îolarak işlenmedikleri sürece tabiî bütün fiiller iradîdir; bu, tabiîfiillerin bile belirli zihnî ameliyeler neticesinde vukua geldiğini gösterir.Bu genel çıkarım bizim, bazı tabiî fiiller istisna kalmak kaydıyla, def’îolanlar da dahil olmak üzere insanoğlunun amellerininson tahlilde iradî olduğu düşüncemizi haklılaştırır. Def’îlik,tabiî olayların temel özelliğidir; bu nedenle bir fiildef’î olarak işlenmediği sürece,tabiî saiklerden neşet ediyor olsa da, iradî fiil sınıfına konmalıdır.Çünkü söz konusu fiil, def’îlik vasfını değiştirenmuayyen bir zihinsel planlama ve teemmüle dayanmaktadır. İşte insanfiillerinin belirli ahlâk değerleriyle tanımlanabilmesinin nedeni budur.

    Bu itibarla ahlâkî davranış zihinsel bir temele dayanır. Ancak buzihinsel düşünme ise son tahlilde, akla dayanan metafizik bir temel üzerinekuruludur. Bu nedenle ahlâkî bir fiil, zihinde şekillenen temel bir zemindendoğrudan ya da dolaylı olarak çıkar. Bu durumu bir örnekle açıklamaya çalışalım;düşünelim ki, bir kişi sıkıntıda olan birine yardıma çalışsın. Buyardım etme fiili ya muayyen bir aklî planlamanın sonucu, ya da kendiliğindendef’îdir; yani hiç bir aklî planadayanmadan, düşünülmeden gerçekleşmiştir. İlk durumda zihinsel bir düşünmevardır; ancak bu düşünceler de aslında kişinin zihnindeki belirli fikriyatınürünüdür. Şöyle ki, ‘başkalarına yardım etmek iyidir, bir insan iyiamel işlerse faziletli olur’ gibi; ayrıca kişinin geçmişinebağlı olarak bu ahlâkî ilkeleri pekiştiren dini düşünceler debulunabilir; mesela, Müslümanlar söz konusu olduğunda ‘Allahherkesin ahlâken faziletli olmasını ister’anlayışı, bir ahlâk Müslümanlar söz konusu olduğundadeğer olarak onların zihninde yer eder. Çünkü Kur’an’dabir ayette Allah “sizin en şerefiniz en faziletli olanınızdır”demektedir. (Hücürat 49/13) Bu durumdaki ahlâkî fiilin nihaî metafizik birtemelden çıkmadığı açıktır; çünkü düşünerekyapılmış bir planlama, fiile doğrudan kaynaklık etmektedir. Ancak sıkıntıdakibir kişinin acil yardıma ihtiyacı olması halinde, yardım eden kişinin zihnîbir planlamaya zamanı olmayacağından def’îbir şekilde yardım edecektir. Bu vakıada yardım etme fiilinin, zihnî birameliyeden değil, metafizik bir kaynaktan çıktığını söyleyebiliriz. Zirabu kişi, birtakım zihnî fikirlere sahip olmasaydı yardım etmeyecekti. Vardığımızsonuçları bir şema ile göstermek faydalı olacaktır.

    1. Planlı Yardım –> Temel Zemin –> Planlama,zihnî teemmül –> Planlanmış fiil

    2. Def’i Yardım –> Temel Zemin –> Def’i fiil

    Tabiî fiillerin temel özelliklerinin def’î olduğunuifade etmiş olmakla birlikte, yukarıdaki olayda gösterildiği gibi hem iradîhem de def’î fiillerin iradîfiiller olabileceğini ve ahlâkî değerlendirmeye tabitutulacağını görmemiz gerekmektedir. Aralarındaki tek fark, def’îolan iradî fiil, yukarıdaki şemada temel zemin olarak gösterilen,metafizik zeminden doğrudan çıkarken, planlı fiil zihnî ameliye vasıtasıylatemel zeminden çıkmaktadır. “Zihnîteemmül”den (mental reflection) bir fiili işlemeden önceki bütün zihnîameliyeleri ve diğer planlamaları kast ediyoruz; şu halde ‘mentalreflection’la ilgili terminolojimiz açıktır. Ancaktemel zeminden (fundamental ground) ne kast ettiğimiz yeterince vuzuha kavuşturulmadığındanbu kavramı netleştirmemiz icap etmektedir.

    İnsanın bütün fiilleri son tahlilde insan davranışlarının temelzemini dediğimiz temel bir zihnî birliğe dayandırılabilir. Metafizik birtemel olarak bu temel zemin zihinde doğduğundan onu ‘dünyagörüşü’ terimi ile kavramsallaştırıyoruz. Bu nedenle tüm insanfiilleri şu ya da bu şekilde bir dünya görüşüne dayandığı sonucunu çıkarabiliriz.İnsan zihni daha doğduğu andan itibaren bilgi edinmeye başlar ve böyleliklezihin kendisi için bir çerçeve oluşturur. İşte ‘dünya görüşü’dediğimiz şey bu çerçevedir. Daha ilk bilgi parçacığınıaldığında zihin bu çerçeve içinde faaliyet göstermeye başlar. Böylelikledünya görüşü zihnin içinde işlediği bir ‘çevre’haline gelir ve bu çevre olmadan zihnin faaliyet göstermesi imkansızdır.İnsan zihni böyle bir zihnî çerçeve olmaksızın işlemeyeceğine göre, dünyagörüşü olmadan iradî fiillerin vuku bulamayacağı ve onsuz ahlâkî değerlendirmelerinimkansızlığı ortadadır. Bunu ispat etmek üzere dünya görüşünün yapısınıve mahiyetini daha geniş bir şekilde incelememiz gerekmektedir.

    Dünya görüşü bir ferdin eşyaya ve çevresine bakış açısıdır. Bunedenle hiçbir kimse hiçbir sorun ya da problemi herhangi bir dünya görüşüolmadan değerlendiremez. Aslında, insan zihni ancak böyle bir zihnî bütünlükiçinde faaliyet gösterebilir. Dünya görüşü kavramımızın kainatıanlamada bir kavramsal bütünlüğe işaret ettiği aşikardır; bu yönüyle dünyagörüşü, zihinsel bir bütünlüktür ve bu bütünlük içinde kavramlar,fikirler ve inançlar öyle birbiriyle bağlantılıdır ki, onlar birlikte birorganize kavramlar ağını teşkil ederler. Bu ağ zihnimizin yapısısayesinde tabiî olarak insicamlı bir zihnî yapı oluşturur. Zihin, çelişkiilkesi, çağrışım ilkesi, tümdengelim ve tümevarım gibi mantıkta tartışılankendi tabiî ilkelerini kullanarak dış dünyadan edindiği izlenimleriinsicamlı bir birliğe kavuşturur ve söz konusu ameliyeler sonunda “dünyagörüşü” dediğimiz zihnî bütünlüğü oluşturur.Dünya görüşünün behemehal bir kimse tarafından planlı olarak binaedilmediği açıktır. Nitekim insanın zihninde insanın fıtratı gereği dünyagörüşü oluşur. İşte bu anlamda biz onun bilinçli bir çabayla mimari bütünbir bakış açısı olmaktan ziyade tabiî bir süreçle şekillendiğini ilerisüreceğiz.1

    Bu itibarla, dünya görüşü, fikirler, kavramlar, inançlar ve hissiyatınzihnî bir ağıdır; dünya görüşünü teşekkül ettiren bütün bu fikirinanç ve hissiyat uyumlu bir şekilde zihinde düzenlenmiştir. Ancak bu ağınparçacıklarının sistematik bir şekilde bir birine bağlı olması gerekmez.(Burada ağ kelimesi felsefi anlamda sisteme tekabül eder).2 Bu nedenle, birkimsenin zihninde dünya görüşünün ortaya çıkma sürecinin tabiî olduğunusöylerken, bu sürecin tabiî araçlar tarafından kontrol edildiğini kastetmiyoruz; aksine dünya görüşünün oluşum süreci, büyük ölçüde eğitimve toplum tarafından yönlendirilir. Ancak İslâm dünya görüşü gibi bazıdurumlarda, din tarafından belirlenir. Şu halde “tabiîsüreç”le, biz doğduktan hemen sonra şekillenmeye başlayanzihnin tabiî işlemlerini kastediyoruz; biz büyüdükçe de bu süreç boyuncadünya görüşümüzün müştemilatını teşkil eden bilgiyi almaya başlarız.Diğer taraftan zihnin fıtrî işlemesiyle mantık ilkelerini kastediyoruz.Yani, çelişki ilkesi, ayrılık ilkesi, ilişki, tümden gelim, tüme varımgibi mantıkta tartışılan müzakere yollarını edindikçe dünya görüşümüzşekillenmeye başlar ve bizim dünya görüşümüz, kabul ettiğimiz bilgi çeşidiile eş zamanlı olarak şekillenir. Daha sonra kabul edilen bilgi temelindehayatımızı şekillendiririz. İşte bunu biz “dünyagörüşü” olarak adlandırıyoruz.3

    Dünya görüşü zihinsel bir bütünlük olmakla birlikte onu mantıkiolarak bazı doktriner birimlere ayırmak mümkündür; bu doktriner birimlerebiz, “yapı”diyoruz. Temel bir birim olarak yapı, dünya görüşü içindekien büyük birimdir. Bu birimler birbiriyle insicamlı şekilde ortaya çıktıklarından,onların yekunu bütüncül bir zihinsel birlik oluştururlar, bu birlik ise dünyagörüşünden başkası değildir. Bu itibarla dünya görüşündeki her biryapı da, tıpkı ait oldukları dünya görüşü gibi bir birlik arz eder.

    Dünya görüşündeki en temel doktriner öğe “hayatyapısı”terimiyle adlandırılabilecek olandır. Biz söz konusuyapıyı diğerlerinden rahatlıkla ayırdedebiliriz. Çünkü bu yapı öncelikleinsanın biyolojisinde şekillenir ve böylelikle o bütün diğerlerinden hemzaman hem de mantık bakımından önce gelir. Ancak diğer safhalarda kavramsalolarak da ortaya çıktığından soyut bir mahiyet kazanır. İşte bubiyolojik kaynaktan dolayı onu “fıtrî”olarak da tanımlayabiliriz. Hayat yapısı, kendi içindekiilgili kavramların gelişmesini yönetmekle kalmaz, aynı zamanda, günlükhayatımızdaki davranışlarımızı da yönlendirir. Hayat yapısından sosyalbağlamda kültürümüz doğar. Bu nedenle bizim yeme, içme, konuşma, meslekiuğraşlar gibi kültürel meşgalelerimiz bu yapı tarafından yönlendirilirve düzenlenir. Aynı zamanda biz büyüdükçe sosyal çevremiz hayat yapısınışekillendirir. Böylelikle aynen dünya görüşüyle onun sosyal çevresi arasındakarşılıklı bir etkileşim olduğu gibi, hayat yapısıyla da onunpsikososyal çevresi ve bütün diğer yapılar arasında benzer bir ilişkibulunur.

    Çocukluktan ergenliğe kadarki dönemde yaşadığımız dünyaya ilişkinmuayyen mefhumlar, hayat yapısından tedricen doğar ve daha sonra hayatınmanasına, nereden gelip nereye gittiğimize ilişkin önemli sorular zihnimizdebelirir. Bu hayati sorulara cevap aradıkça dünyaya ve çevremizdeki eşyayailişkin bir algılayış şekillenir. Bu algılayış daha mükemmel halegelmeye başlayınca, hayat yapısından rahatlıkla tefrik edilebilen ve “dünyayapısı” diyeadlandırılan yeni bir yapıyı tedricen şekillendirir.Dünya görüşü içinde bu yapı şekillenir şekillenmez hayat yapısıyla bağlantılıolarak faaliyet göstermeye başlar. Aslında dünya görüşünün bütün yapılarıbirbirleriyle ilişki içinde hareket ederler. Onların hiçbirisi bağımsızdeğildir, bu nedenle onları bağımsız olarak değerlendirmemizin nedenisadece dünya görüşünü mantıki bir tahlile tabi tutmak içindir; yoksa herbir yapıyı bağımsız birlikler (unity) olarak tesis etmek niyetinde değiliz.

    Dünya görüşünün mantıksal olarak gözlemlenebilir tezahürleri olan diğeryapıların ortaya çıkışı muayyen bir düzene tabi değildir. O kadar ki,bazı dünya görüşlerinin, geri kalan yapılara dünya ve hayat yapıları içindebilkuvve zihnî algılayışlar olarak sahip olması bile mümkündür. Buitibarla, diğer yapılar onların içinde yalnızca altyapılar olarakkalabilirler. Ancak, dünya görüşünün çok gelişmiş bir yapıya sahipolması durumunda dünya yapısının doğrudan bir açılımı olan bir bilgiyapısı, dünya görüşünden tahlil yoluyla çıkarılabilir. Bu durumda, yadünya yapısı veya bilgi yapısı veyahut da hayat yapısına ilave olarak buiki yapının bir birlikteliği ileride gelişkin bir ahlâk kavramına götürecektir;söz konusu ahlâk kavramını “değeryapısı” olarak adlandırabiliriz.Böyle bir dünya görüşünün temel unsuru olarak “insanyapısı” dediğimizbeşinci bir yapıyı da çıkarmak mümkündür. Bu itibarla, bir dünya görüşündebeş temel yapıyı tespit etmek mümkündür; 1. Hayat, 2. Dünya, 3. Bilgi, 4.Değer, 5. İnsan yapıları. Bunlar arasında bizi ilgilendirecek olan ise değeryapısıdır.

    Dünya görüşünün muhteviyatını bu şekilde tasvir ettikten sonra şimdiöncelikle İslâm dünya görüşü içinde ahlâkın işgal ettiği yeri veakabinde de Aristoteles felsefesi içindeki yerini tespit etmeye teşebbüsedebiliriz.4

    Hayat yapısı insan biyolojisi üzerine bina edildiğinden, diğer dünya görüşleriyleen fazla ortak birime sahip olacaktır; İslâm dünya görüşünün hayat yapısıonun İslâmî kültürel faaliyetler içindeki en hakim yanının olmasınınnedeni budur. Dünya yapısı ise ubudiyet, nübüvvet, haşir, din gibi İslâmdünya görüşünün en temel öğelerini içerir. Ancak biz bunların İslâmdünya görüşünün yegane temel umdeleri olduğunu söylemiyoruz, çünküher bir yapı kendi başına içinde çok temel terimler içerir. Fakat buanahtar kavramların ve terimlerin açılımı alt yapıları teşkil eder; böylelikle,İslâm dünya görüşünün temel yapıları içinde çok hayati olmayan birçok altyapılar mevcuttur.

    Dünya yapısının bir açılım olarak bilgi yapısı temel bir doktrineröğedir. İslâm dünya görüşünde “ilm”şemsiye terimi ile temsil edilebilmektedir. Bu yapı kendi içinde İslâmibilimin bilimsel terminolojisini içerir ve bu yönüyle şu bağlamda oldukçaönemlidir; çünkü geri kalan yapıların teferruatlarıyla aydınlatılmasıbu yapının ne kadar gelişmiş olmasına bağlıdır. Bu nedenle İslâm dünyagörüşünü hayat yapısında mevcut olan din, uluhiyet gibi temel kavramlaradoktriner muhtevası itibarı ile dayanmakla birlikte İslâm’ıngelişkin ahlâk sistemi bu yapıdan çıkar.

    İslâm dünya görüşündeki değer sistemi, bu nedenle, dini, ahlâkî vehukuki pratikler içerir. Bidayetteki İslâm dünya görüşünde kanunmefhumu, dünya yapısıyla yakinen paralellik arz ettiğinden, tabiî olarakahlâkî bir içerik sahibi olan dinî kanunu (şeriat) içermiştir. Buitibarla, kanun, din ve ahlâk bir yapının asli üyeleri, mütemmim cüzleridir.Ahlâk, din ve kanunun bu şekildeki kavramsallaştırılması bu üçü arasındakesin bir ayırıma hiç bir surette neden olmamıştır. Netice olarak, bir dinolarak İslâm’dan bağımsızbir ahlâk felsefesi geliştiren hiç bir düşünür olmamıştır. Hakikatihalde ahlâk, dinin mütemmim bir unsuru olduğundan İslâm dünya görüşündeahlâk felsefesi olamaz. Şayet Müslüman bir filozof tarafından ahlâkfelsefesi üzerine yazılmış bir kitap bulunursa biz rahatlıkla onun yabancıkökenli olduğunu söyleyebiliriz; aynen Miskeveyh’inTehzîb’ül-Ahlâk adlı eserinde olduğu gibi. Aynı şeyhukuk ve hukuk felsefesi için de geçirlidir. Bunun zaruri bir sonucu olarak fıkıhkelimesi dini, kanunu ve ahlâkı öyle bir tarzda içerir ki bunlardan birinidiğerinden ayrı düşünmek mümkün değildir.

    Netice itibariyle İslâm dünya görüşü içinde insan yapısı, halife veümmet mefhumlarıyla temsil edilmektedir. Böyle olunca da bu yapı, İslâm’ıninsan ve toplum anlayışını yansıtmaktadır. Burada bizim amacımız ahiret,nübüvet ve uluhiyet gibi kavramları incelemek olmadığından onlar üzerindedurmayacağız. Onların dünya görüşü kavramıyla ilişkin olduklarını açıklamamızşimdilik yeterli olacaktır.5

    Bu nedenle bir dünya görüşündeki her bir yapının hayatta ve insanınfaaliyetlerinde özel bir yeri vardır. İslâm dünya görüşünde değer yapısınınişlevi, dini ahlâkî ve kanuni faaliyetleri düzenlemektir. Bütün buhadiseler İslâm’da fıkıhdenilen muayyen bilimde tartışılmaktadır. Bu itibarla fıkıh İslâm’dakanun, ahlâk ve dinin bilimi anlamına gelir.

    Diğer taraftan Aristoteles ahlâk felsefesi ise psikoloji üzerine kurulmuştur;bu durumun en açık göstergesi onun “ahlâkıntemelleri insan fıtratının yapısında aranmalıdır”şeklindeki tezidir; söz konusu yapı De Anima adlı psikolojik eserindeyeterince vuzuha kavuşturulmuştur. Bu temeli göstermek üzere Aristoteles herfiilin mutlaka bir amaca yönelik olduğunu ileri sürer. Ancak temelde iki çeşitamaç vardır: 1. Araçsal; mesela uyumak için hap almak; burada asıl amaç sağlıktır.Çünkü yeterince uyuyamayan bir kimse sağlıklı olamaz. Bu nedenle uyumakaraçsal bir amaçtır; yani uyuma amacı aslında daha genel bir maksada yöneliktir.Bu maksat ise zatında hayırlıdır (iyidir). Böylelikle onu ikinci bizatihiiyi diye tanımlamak mümkündür. Ancak Aristoteles’e göre, münhasırankendisi için yapılan bir fiil olmalıdır, bu fiil ise nihai iyidir. Nihaiiyiye sevk eden diğer bütün fiiller yalnızca bir araçtır. O halde bu(nihai iyi), insanın peşinde koşması gereken mutlak İyilik olmalıdır.

    Aristoteles ahlâkı bir bilim olarak değerlendirmektedir. Aslında, insanıniyiliğini keşfetmek ahlâkın konusudur. Ancak Aristoteles’egöre bu bilimin sorunları matematik problemlerdekikesinlikle cevaplanamaz.6 Bu, ahlâk ilkelerinin izafi (göreceli) olduğu anlamınagelmemelidir. Çünkü bu durum incelemeye konu olan şeyin, yani insanfiillerinin mahiyetinden kaynaklanır. İnsan fiilleri matematik kesinliklebelirlenemez. Bu nedenle örneğin “hayatınamacı nedir?” diye bir soru sorduğumuzdainsanlar mutluluk olduğunu söyleyecekler; ama mutluluğun ne olduğuna ilişkinfarklı tanımlar yapacaklardır. Hal böyleyken insanın gerçek mutluluğununne olduğuna ilişkin karar vermemize yardımcı olacak ölçütü bulmamızicap etmektedir.

    Aristoteles’in ahlâkî göreceliğeinanmadığı aşikardır. Araştırmalarımızın gösterdiği üzereAristoteles’e göre mutlak anlamda doğruolan ahlâk değerlerini aklımızla keşfedebiliriz. İslâm ahlâkı da görecelideğildir; ancak İslâm mütefekkirlerinin ekserisine göre her ne kadar mutlakahlâkî değer mantıki olsalar da akılla keşfedilemezler. Bu itibarla bu değerlerinmutlaklığı onların mantıki olduklarından ötürü değil; aksine mutlakVacibü’l Vücud bir varlığınvahyine dayandığındandır.

    Aristoteles’e göre “mutluluk”insanın bir fiili olduğuna nazaran, o (mutluluk) insanamahsus fiil içinde aranmalıdır. Bu fiil (faaliyet) aşağı düzeydeki ruhlarınişi olamaz. Bu nedenle üreme, büyüme ve duyum gibi faaliyetleri daha düşükdüzeyli ruhlar da yapabilirler. Aklın faaliyeti ya fikrîdir ya da ahlâkîdir.Bu faaliyetlerin her ikisi de ahlâkî anlamda fazilettir. Bu itibarla mutluluk,akıl ve fazilet arasında hayati bir bağ mevcuttur. Sonuç itibarıylaAristoteles, mutluluğu, “faziletteuygun bir şekilde hareket etmek” diye tanımlamaktadır.7Eğer mutluluk buysa, mutluluğun bu şekilde, sadece belli zamanlarda değilhayatım boyunca kendini göstermesi gerekir.8 Buradan hareketle o böyle birhayatı başarılı bir hayat olarak değerlendirir. Bu nedenledir ki, insanlarafaziletlerinden ötürü şükranlarımızı arz ederken başarıları içinonları tebrik ederiz, bu başarının en ilki iyilik olduğu anlamına gelir.9

    Aristoteles devamla başarılı bir yaşamın bir dereceye kadar mutluluğugerektirdiğini belirtmektedir; aksi halde bir kimse eğer çirkinse, aşağıbir mertebede doğmuşsa, fakir bir aileye mensupsa ve bunun gibi durumlardamutlu olamaz. Fakat eğer bir kimse mutlu olmazsa ne olacak? Aristoteles’egöre insan, düşünen bir hayvan olduğundan içimizde mümkün olan en yüksekyaşama biçimini hedefler; yüksek yaşama biçimi ise bizdeki en yüksekunsurdur. Mezkur yüksek unsur mukaddestir ve bunu Aristoteles psikolojisinde akılolarak tanımlamaktadır. Bu nedenle hayatın en yüksek gayesi fikrî hayataadanmış olandır. İnsan, bu yönünü öylesine işlemelidir ki, hakikikuvve-i natıka onun benliğinde beslensin. Bu şekilde insan, Tanrıyı bilecekve nefsin akıl dışı dürtülerinin en az etkisinde kalacaktır.10

    İnsan bunu nasıl başarabilir? Aristoteles’e göre; insan erdemlifiilleri işleyerek bunu başarabilir. Ancak bu fiiller iyi mizaç doğuranfiillerdir. Fakat iki çeşit mizaç vardır: Akla ait olanlar; bunlara “fikrîfaziletler” denir; bu faziletler insana hakikatin ne olduğunubildirir. Diğer mizaç ise duygulara aittir. Aristoteles’in“ahlâkî faziletler” olarak adlandırdığı bu mizaçlarbizim doğru şekilde davranmamızı sağlar.11

    Fikrî faziletler bilgi, iz’an(comprehension) ve hikmettir. Her bir fikrî faziletin tabiî bir faaliyeti vardır.Bilginin faaliyeti tabiatın temel ilkelerinden çıkarımda bulunmayı içerir.Bu anlamda bilgi herhangi bir çeşit bilgi değildir. Aksine o bilimselbilgidir. Anlama faaliyeti ise tabiatın temel ilkelerini tanımaktır. Buhakikatin algılanmasında son derece önemlidir. Aklın faaliyeti ise bilimselbilgi ve anlamaya ait olan faaliyetlerin birlikteliği olan tefekkürdür. Bunedenle hikmet birleşik bir fikrî fazilettir, yani her üç fikrî fazileti içindebulundurur. Bu üç fazilet teorik akla aittir ve bu yanıyla onlar, değişmesimümkün olmayan kainatla ilgili gerçeklerle alakalıdır. Ancak bizim aklımızınbir şey üretmeye yönelik olan pratik yönü de vardır. Pratik akıl bizimbir şeye vücut vermemize imkan verir; mesela bir hastayı tedavi, bir sanateseri ortaya koyma, ayakkabı vs. şeyler yapma gibi.12 Pratik aklın bilgisinesanat denir ve “amelî hikmet”(practical wisdom) diye adlandırılabilir. Amelî hikmet,doğru pratik düşünmedir.13

    Biz bir kimsenin hem aklî, hem de akıl dışı yönünün olduğunu söylemiştik.Mutlu hayata aklî yönünün, akıl dışı yönünü kont-rol altına almadıkçaulaşılması zordur; insanın akıl dışı yönü duygularıdır. Yani kızgınlık,korku, aşk, açlık, düşmanlık, nefret, kin ve benzeri hasletlerdir. Ahlâkîfaziletler duyguların doğru yönde kullanılmalarından ibarettir. Aristotelesbunun belli durumlarda doğru duygusal tepkiyi gösterme olduğunubelirtmektedir. Bu doğru duygusal tepki yine akıl tarafından belirlenir.14Ancak hislerle akıl tamamen farklı alanlara ait olduklarından çoğu durumdaaklın duyguları denetimi altına alması mümkün olmaz. Bu yüzden, duygulararzu ve istekler, uzun süre terbiye edilerek denetim altına alınmalı vezaman içinde ahlâkî faziletler bizim alışkanlığımıza dönmelidir. Budurumda ahlâk eğitiminde aklın işlevi nedir?

    Aristoteles’e göre bizim aklımızfaziletlerle reziletleri tamamlayarak iki uç arasında orta hali belirler. Bunedenle, ahlâkî fazilet her iki aşırı ucun vasatı, yani uygun bir şekildebelirlenebilen bir orta noktası olmalıdır. Mesela; cesaret, korkunun iki aşırıucu olan tehevvur ve korkaklığın ortasında bir fazilettir.15

    • Cesaret

      • Korkaklık (Tefrit)

      • Vasat

      • Tehevvür (İfrat)

    Aristoteles devamında, ahlâkî iki uç arasında orta nokta olarak ahlâkîfaziletten aynı derece uzak olduğunu kast etmediğini söyler. Çünkü durumagöre bir uç fazilete daha yakın olabilir. Bu itibarla sağlam pratik akılher bir durumda doğru vasatın ne olduğunu muhakeme edebilir. Sonuç olarakahlâkî açıdan yanlış olmak için birçok yol varken, doğru olabilmek içinyalnız bir yol bulunmaktadır.

    Birçok fazilet (erdem) bulunmakla birlikte bunlar arasında özellikle dördüçok önemlidir: Aristoteles onları “temelahlâkî faziletler” diye adlandırır. 1. Cesaret, 2.Adalet, 3. İtidal, 4. Hikmet. Bundan başka Aristoteles’egöre fikrî faziletler pratik ve ahlâkî olanlara nazaran daha üstündür. Bunedenle, daha önce de ifade ettiğimiz gibi teorik tefekkürinsan mutluluğunun içinde bulunduğu en yüksek fazilettir. Çünkü akıl enyüksek melekedir.

    Aristoteles’e göre, bir fiil altınvasat ilkesine göre işlense de o iradî bir tercihle yapılmamışsa ahlâkîbir fazilet değildir. Bu nedenle, ahlâkî bir eylemin ön şartı özgürlüktür.Ancak Aristoteles özgürlükleri bir fiili işleyen bir kişinin üzerindekorku, cehalet, sarhoşluk ve delilik gibi dışsal mücbir güçlerin olmamasışeklinde anlar. Böylelikle o bu faraziyeyi takip eden metafizik sorularısormaksızın insanın tabiatı itibari ile hür olduğunu ileri sürer.

    Buradan anlaşılıyor ki, Aristoteles’inahlâk anlayışı tamamen akılcılığa dayanmaktadır.Çünkü belirli bir hareketi yapmamıza neden olan şey rasyonelliğe dayanır.Bu itibarla, iyi şeyler mahiyetleri gereği iyidir. Onlar rasyonel bir meşrulaştırmanedeniyle iyi hale gelmezler; aksine onların bizatihi kendileri iyi olduğundanbizim fiillerimizi rasyonel bir şekilde meşrulaştırabiliyoruz. Akıl üzerinekurulu bir ahlâk felsefesi rasyonel diye adlandırılırsa, bu durumdaAristoteles ahlâkı rasyoneldir. Çünkü o ahlâkî ilkeleri münhasıraninsan aklında mevcut kaynaklardan çıkarmaya çalışmıştır. Bu anlamda İslâmahlâkı akla dayalı değildir. Vahyi kaynaklardan doğduğu için vahye dayalıdır.Tabii ki, aklın kullanımı aracılığıyla. Bu sebeple İslâm ahlâkı akliolmakla birlikte o sadece akılda mevcut kaynaklardan çıkarılamaz. İşte İslâmmütefekkirlerinin akıl temelli bir ahlâk felsefesi geliştirmeye çalışmamalarınınnedeni budur.

    Gördüğümüz gibi Aristoteles ahlâkı insan hayatının amacı sorusuylabaşlar. Bu soru İslâm dünya görüşünün dünya yapısı üzerine kurulmuştur,bu itibarla o ahlâkî bir sorun sayılmaz. Bu soruya İslâm dünya görüşündekicevap ise şudur:

    Gerçek şu ki, biz insanı katışık bir nutfeden (erkek ve kadının dölünden)yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir ve görür kıldık. Şüphesizbiz ona (doğru) yolu gösterdik, ister şükredici olsun ister nankör. Doğrusubiz, kafirler için zincirler, demir halkalar ve alevli bir ateş hazırladık.İyiler ise, kâfur katılmış bir kadehten (cennet şarabı) içerler. (Bu)Allah’ın haskullarının içtikleri ve akıttıkça akıttıkları bir pınardır. O kullar,şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerinegetirirler. Onlar kendi canları çekmesine rağmen yemeği yoksula, yetime veesire yedirirler. (Ayetin “alahubbihi” kısmına, “kendicanları çekmesine rağmen”yerine “Allah sevgisiyle” manası da verilebilir.) Bizsizi Allah rızası için doyuruyoruz; sizden ne bir karşılık ne de bir teşekkürbekliyoruz. (İnsan Suresi, Ayetler 2/9)

    O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü vehayatı yaratmıştır. O mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır. (Hayatanlamsız bir var oluş olmadığı gibi ölüm de sonu hiçlik olan bir yok oluşdeğildir. Aksine hayat, bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bufaaliyetlerin karşılığını bulacağımız ebedi varlık sahasına geçişisağlayan bir dönüm noktası ve -Peygamberin (s.a) de belirttiği gibi- biruyarıcıdır.) (Mülk Suresi, Ayet 2)

    Hayatın gayesi dünya yapısında amel-i salih olarak ortaya konursa, bunundeğer yapısına hayatın gayesinin Allah rızasına erişmek olarak yansıyacağımuhakkaktır. Bu nedenle, mutluluk (saadet) İslâm ahlâkında bir problemolarak ortaya çıkmaz, çünkü mutluluk (saadet) bir amaç değil, aksinebelli bir ahlâkî amacı gerçekleştirmenin sonucunda ortaya çıkar. İştebu nedenledir ki, Kur’an’damutluluk terimi bulunmaz. Aksine biz Kur’an’da ‘insan hayatınıngayesine ulaşmaktan doğan teskin terimlerini örneğin itminan, mutmain ve rızaterimlerini buluruz.

    Bu durumda eğer hayatın gayesi mutluluk değil de aksine mükemmel insanolabilmek için ameli salih işlemeye çalışmak ise biz bunun nasıl yapılabileceğinisorabiliriz. Benzer şekilde, gördüğümüz üzere Aristoteles bir bilimolarak ahlâkın konusunun insanın iyiliğini keşfetmek olduğunu söyler.Çünkü ona göre insanı mutluluğa götüren bu iyidir. Ancak o bu ‘iyi’yiakılla keşfetmeye çalışmıştır. Muhakkak ki, akılAllah tarafından ahlâkî faziletleri keşfedecek şekilde yaratılmıştır.Bu Kur’an’da şöyle ifade edilmiştir:“Biz ona iyi yolu da gösterdik” (bu nedenle iyi olup olmamakta hürdür)(76/İnsan, 2-9). Bu nedenle İslâm dünya görüşüne göreinsan tabiatı doğru ve yanlışı doğası itibari ile algılayacak bir şekildeteçhiz edilmiştir.16 Bunun yanında insana doğru ve yanlış, vahiy aracılığıylagösterilmiştir. “Muhakkak ki,Kur’an kalp sahibi olan işiten ve şahit olanlara bir rehberdir.” (50/Kaf37) Bu durumda ‘şükredip etmemek ona kalmıştır’ (76/İnsan9); bu ifade ahlâkî fiillerde tercih hürriyeti olduğunu gösterir. Gördüğümüzüzere Aristoteles de bunu ahlâk felsefesi için neredeyse bir postulat olarakkabul etmiştir.

    Açıktır ki, hem Aristoteles hem de İslâm ahlâkı, ahlâkî değerlerinmutlak olduğuna hükmeder; yani, ahlâk kuralları zaman ve mekana göre değişmezler.Ancak bu normlara mutlaklık özelliği kazandıran şey nedir? Aristoteles’egöre akıldır. Çünkü ona göre aklın ilkesi demutlaktır. Ancak Müslüman mütefekkirlere göre, aklın ilkeleri değişmemeklebirlikte, insanlar olarak bizim onları kullanma biçimimiz onlara değişen birözellik kazandırmaktadır. Böylelikle biz, farklı toplumlarda bazı ahlâkilkelerinin farklı şekillerde ortaya konduğunu görmekteyiz; çünkü onlarinsan aklı tarafından ortaya konmuştur. Ancak eğer bu ahlâk ilkeleri vahiytemelinde ortaya çıkmışlarsa, vahiy insandan bağımsız olduğundan o tekreferans noktası olarak kalacak ve sonuçta böyle bir kaynaktan çıkarılanahlâkî norm ve kurallar mutlak olacaktır. Farklı kültürel arka plana sahipolmakla birlikte her Müslüman ülkesinde temel ahlâkî kural ve ahlâkyasalarının aynı olmasının nedeni budur. Bu, İslâm’ındoğuşundan beri geçen sürede İslâm dünya görüşü içinde hep böyleolmuştur.

    Şayet İslâm dünya görüşü içinde dünya yapısından İslâm ahlâkanlayışı çıkıyorsa, bu onun ahlâk anlayışının dünya yapısınınfikirleri üzerine kurulduğu anlamına gelir. Bizim çalışmamız bağlamındaİslâm dünya görüşü içindeki dünya yapısının temel fikirleri üçeindirilebilir; Tevhid, Nübüvvet, Haşir. Bu şekilde ahlâkî bilinçlenmekendini Allah’a karşı sorumlututar. Eğer Allah fikri bir Müslüman’ın zihninde tammanasıyla yerleşmezse, İslâmi ahlâk mefhumları bu kimsenin hayatındayeterince belirleyici olmayacaktır.17

    Böylelikle Kur’an’da vahyedildiğigibi Allah fikri İslâmi ahlâk hayatı için yeterince vuzuha kavuşturulmalıdır.Bu nedenle, bütün temel ahlâk kuralları, her şeyi yaratan ve koruyan birAllah’tan geçerliliklerini alırlar.(2/Bakara 29; 6/En’am, 101; 7/Arafat,185; 16/Nahl, 48; 25/Furkan, 2).

    O hiçbir şeyi boşuna yaratmadı. (3/Ali İmram, 191; 67/Mülk, 3-4)

    İnsan başıboş bırakıldığını mı zanneder (amaçsız). O bir damlasu değil miydi? Daha sonra o bir kan pıhtısına döndü derken Allah onuyarattı ve ona şekil verdi. Allah onları erkek ve dişi olmak üzere ikicinse ayırdı. Onları bu şekilde yaratan Allah ölüleri diriltmeye kadir değilmidir? (75/Kıyamet, 31-40)

    Ayrıca, O rahimdir (6/En’am 12; 7/Araf, 156), şayet biz bir hatadannedamet edersek O bağışlayıcıdır. (2/Bakara, 173) Allah’ınbağışlayıcılığı Kur’an’da yüzkez tekrarlanmaktadır ve böylelikle onun bağışlayıcılığınavurgu yapılmaktadır. Çünkü bir kimsenin ahlâkî hayatında Allah’ınbu sıfatı oldukça önemlidir. Biz hayatımızda sürekli hata yapabiliriz.Bir ahlâk felsefesi nasıl bir mekanizmaya sahip olmalı ki, bizi faziletleregeri götürebilsin? Hatırlanacağı üzere Aristoteles’dealışkanlık kavramı geliştirilmiş ve insanlarınfaziletli davranışları alışkanlık haline gelmeye zorlanarak kişininotomatik olarak doğru ahlâkî tavırlar sergileyeceği düşünülmüştür.Ancak kendimize soralım; bu tür bir güçte doğru ahlâkî tavır için ne çeşitbir müşevvik vardır? Aristoteles herkesin istediği ‘mutluluktur’der. Diğer taraftan, eğer biz doğru ahlâkî tavır üzerinedüşünecek olursak birçok durumda ahlâkî tavrın bizi mutsuz edeceğini görebiliriz.Cömert olmak, yardım sever olmak, feragat göstermek, özellikle de çokihtiyacınız olduğu bir durumda özveride bulunmak gibi ahlâkî davranışlarkolay değildir. Peygamberimiz buyurdu ki, “birinsan ihlaslı olmadıkça gerçek mü’minolamaz”; yani insan kendisi için istediğini başkasıiçin istemedikçe gerçek mü’minolamaz. İslâm’daözellikle önemle vurgulanan ahlâkî faziletin rahatlıklauygulanıp uygulanmadığını deneyip görelim.

    Bu nedenle, İslâm ahlâkı din fikri ile yakınen bağlantılı olduğundanKur’an’da belirtildiğiüzere ahlâk sahipleri Allah fikri (marifetullah) ile bağlıdır.

    Rabbinin adı ile oku, O insanı bir kan pıhtısından yarattı. Oku! Rabbinen fazla ikram sahibidir. O kalemle öğretti, insanlara bilmediklerini o öğretti,ne yazık ki, insanlar isyancıdır. Çünkü onlar bencildir. Muhakkak ki dönüşonadır. (96/Alak, 1-8)

    Gerçek şu ki, kafir olanları (azap ile) korkutsan da korkutmasan da onlariçin birdir; iman etmezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir.Onların gözlerine de bir çeşit perde getirilmiştir ve onlar için (dünyave ahirette) büyük bir azap vardır. İnsanlardan bazıları da vardır ki,inanmadıkları halde, ‘Allah’a veahiret gününe inandık’derler. Onlar (kendi akıllarınca) güya Allah’ıve müminleri aldatırlar. Halbuki onlar ancak kendilerini aldatırlar ve bununfarkında değillerdir. Onların kalplerinde bir hastalık vardır. Allah’daonların hastalığını çoğaltmıştır. Söylemekteoldukları yalanlar sebebiyle de onlar için elim bir azap vardır. Onlara; yeryüzündefesat çıkarmayın, denildiği zaman, ‘Bizancak ıslah edicileriz’derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir, lakin anlamazlar.Onlara; insanların iman ettiği gibi siz de iman edin, denildiği vakit, ‘Bizhiç sefihlerin (akılsız ve ahmak kişilerin) imanettikleri gibi iman edermiyiz!’derler. Biliniz ki, sefihler ancak kendileridir. Fakat bunu bilmezler (veyabilmezlikten gelirler). (Bu münafıklar) müminlerle karşılaştıklarıvakit ‘(Biz de) iman ettik’ derler.(Kendilerini saptıran) şeytanları ile başbaşa kaldıklarındaise: Biz sizinle beraberiz, biz onlarla (müminlerle) sadece alay ediyoruz,derler. Gerçekte, Allah onlarla istihza (alay) eder de azgınlıklarındaonlara fırsaz verir, bu yüzden onlar bir müddet başıboş dolaşırlar. İşteonlar, hidayete karşılık dalaleti satın alanlardır. Ancak onların buticareti kazançlı olmamış ve kendileri de doğru yola girememişlerdir.Onların (münafıkların) durumu, (karanlık gecede) bir ateş yakan kimsemisalidir. O ateş yanıp da etrafını aydınlattığı anda Allah, hemen onlarınaydınlığını giderir ve onları karanlıklar içinde bırakır; (artık hiçbirşeyi)görmezler. Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple onlar geri dönemezler.Yahut (onların durumu), gökten sağanak halinde boşanan, içinde yoğunkaranlıklar, gürültü ve yıldırımlar bulunan yağmur(a tutulmuşkimselerin durumu) gibidir. O münafıklar yıldırımlardan gelecek ölümkorkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkarlar. Halbuki Allah, kafirleri çepeçevrekuşatmıştır. (O esnada) şimşek sanki gözlerini çıkaracakmış gibi çakar,onlar için etrafı aydınlatınca orada birazcık yürürler, karanlık üzerlerineçökünce de oldukları yerde kalırlar. Allah dileseydi elbette onlarınkulaklarını sağır, gözlerini kör ederdi. Allah şüphesiz her şeyekadirdir. (2/Bakara 6-20)

    (Sana karşı çıkanlar) hiç yeryüzünde dolaşmadılar mı? Zira dolaşsalardıelbette düşünecek kalpleri ve işitecek kulakları olurdu. Ama gerçek şuki, gözler kör olmaz; lakin göğüsler içindeki kalpler kör olur. (22/Hac,46)

    Böylece, Allah bağışlayıcı olduğu gibi o aynı zamanda yanlışyapanları da cezalandırıcıdır. Yoksa bütün insanlığı rencide edici vemahlukatı tahkir edici düzeyde önemli suçlar işleyip de ölen ve böylecehiç bir ceza görmeden ortadan kaybolan kimselerin cezasız kalması nasıl mümkünolur? Böylelikle Kur’an, haşri(hesap gününü) hatırlatır ve onu ahlâkî alan içine sokar.

    Onlardan öncekiler (peygamberleri) yalanladılar da farkına varmadıklarıbir yerden onlara azap çattı. (39/Zümer, 25)

    Bunlar günahları yüzünden suda boğuldular, ardından da ateşesokuldular ve o zaman Allah’a karşı yardımcılar da bulamadılar. Nuh:Rabbim! Dedi, yeryüzünde kafirlerden hiç kimseyi bırakma!” (71/Nuh, 25-26;vs.)

    De ki: Bizim işlediğimiz suçtan siz sorumlu değilsiniz; biz de sizinistediğinizden sorulacak değiliz. De ki: Rabbimiz hepimizi bir arayatoplayacak, sonra aramızda hak ile hükmedecektir. O, en adil hüküm veren,(her şeyi) hakkıyla bilendir. (34/Sebe, 25-26)

    Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbirşekilde haksızlık edilmez. (Yapılan iş) bir hardal tanesi dahi olsa, onu(adalet terazisine) getiririz. Hesap gören olarak biz (herkese) yeteriz.(21/Enbiya, 47)

    Bu nedenle İslâm ahlâk sistemi Kur’an’ın Allahanlayışı ve ölümden sonraki hesap günü fikrine dayalı bir ahlâkî hayatgeliştiren din üzerine müessistir. Muhakkak ki İslâmi manadaki böyle birahlâk sistem aşağıdaki ayetin belirttiği üzere aynı zamanda mutluluğunetice verir.

    Allah’a inananlar ve Allah’ınzikrinde kalbi mutmain olanlar, şüphesiz ki, kalpler ancak onun zikri iletatmin olurlar. (13/Ra’d, 28)

    Fakat burada vurgulanan mutluluk dünyevi mutluluk değildir-Aristoteles’dekinin aksine- İslâmimanada mutluluk ancak ebedi hayatta mümkündür. Ve sabırla alakalıdır.

    Ey huzura kavuşmuş insan! Sen O’ndanhoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön. (Seçkin) kullarım arasınakatıl ve cennete gir! (89/Fecr, 27-30)

    Halbuki onlara ancak, dini yalnız O’na has kılarakve hanifler olarak Allah’a kulluketmeleri, namaz kılmaları ve zekat vermeleri emrolunmuştu.18Sağlam din de budur. Ehl-i Kitap ve müşriklerden olan inkarcılar, içindeebedi olarak kalacakları cehennem ateşindedirler. İşte halkın en şerlilerionlardır. İman edip salih ameller işleyenlere gelince, halkın en hayırlısıda onlardır.19 Onların Rableri katındaki mükafatları, zemininden ırmaklarakan, içinde devamlı olarak kalacakları Adn cennetleridir. Allahkendilerinden hoşnut olmuş, onlarda Allah’tanhoşnut olmuşlardır. Bu söylenenler hep Rabbinden korkan (O’na saygıgösterenler) içindir. (98/Beyyine, 5-8)

    Muhakkak ki, İslâm bu manada müntesiplerinden miskin bir dünyevi hayat sürdürmeleriniistememektedir. Onun kast ettiği mana her ne kadar gerçek saadet ilerikihayatta -ebedi hayat- olmakla birlikte bu kavramın genel kapsamında hem ahirethayatı hem de dünya hayatı bulunmaktadır.20

    Bu itibarla, İslâm ahlâkındaki en önemli nokta onun vahyi boyutudur. Buanlamda aklın kendi başına ahlâk kanununu ortaya koyması için yeterliolamayacağını ileri sürebiliriz. Kant’ınterminolojisini kullanacak olursak ahlâk kurallarının muhakemesini üzerinetemellendireceği tecrübi bir zeminin olması gerekir denilebilir. Bu tecrübitemel insan vicdanı tarafından temin edilmektedir. Bu temel insanın yapısınakonmuştur. Ve insan gayri ahlâkî bir fiil işlediğinde kendini suçluhissetmektedir. İşte bu tecrübi ahlâk hissiyat nediniyledir ki, akıl birfiilin yanlışlığına hükmedebilir. Bu ahlâkî tecrübe insan tabiatınazaten konmuştur. Kur’an’da o ‘fıtrat’kavramıyla ifade edilmektedir. Kur’an,insanın bir fiilin ahlâkî açıdan yanlışlığınıanlayabileceği gerçeğine her ne zaman işaret etmişse nefis kelimesinikullanmıştır; nefis kelimesi Aristoteles felsefesinde metafizik bir terimolan ‘ruh’ (soul) kavramıylaifade edilmiştir. Nefis tam anlamıyla ruh (soul) değildir. Aksine bedeniinsiyaklarla (içdürtü) kontrol edilebilen insanın bir yönüdür ve o böylelikleinsanı desiselere iter; Kur’an’dabu şöyle ifade edilmiştir:

    İnsan ruhu günahlara açıktır, Allah onu rahmetiyle korumadıkça.(12/Yusuf, 53)

    Bu nedenle, çoğu filozof ahlâk muhakemelerini böyle bir tecrübikaynaktan almakta ve ahlâkî kanunu teorik olarak saf pratik aklın çıkardığıgerçeğiyle karıştırmaktadırlar. Oysa ki, vakıa bu değildir. Sonuçolarak, İslâm ahlâkı, pratik aklın varlığına lüzum görmez; bu itibarlaaklın teorik ve pratik yönü arasında bir ayrım yapma gereği yoktur. Fizikalanında duyu müşahedeleri ile elde edilen ham maddelere ahlâk alanda iseKur’an’da fıtrat denen vicdanın sağladığı tecrübiverilere dayanmak zorunluluğu olmakla birlikte fizik ve ahlâk alanlardanistinbat (çıkarım) yapan aynı akıldır.

    Aristoteles ve İslâm ahlâkı arasındaki ilginç bir benzerlik en iyifillerin ifrat ve tefritin ortasındaki vasata ilişkin görüşleridir. BizAristoteles’in vasata ilişkin söylediklerinedeğinmiştik. Kur’an da der ki: “Biz sizi böylece vasat bir ümmet kıldık(ahlâkî, dini ve davranışsal). Ta ki insanlar üzerine şahit olasınız veRasul de sizlerin üzerine şahit olsun.”(2/Bakara, 143) Diğer taraftan Peygamberimiz, “herşeyin en hayırlısı vasat olanıdır” buyurmaktadır.Ancak belirttiğimiz gibi bu vasat akıl tarafından belirlenmez sadece akılile tanınır. Onların belirlenmesi ise, Allah’ınvahyi aracılığıyla olur ve bu yönüyle o Kur’an’dadoğru yol “sıratımüstakim” diye tanımlanmıştır.21Daha sonra insan aklı onu kendi hayatında nasıl tatbik edeceği konusundaserbest bırakılmıştır.

    Netice olarak herhangi bir ahlâk mutlak surette bir zemine müessestir. Gördükki Aristoteles ahlâkının temeli onun psikolojisi, yani ruh doktrinidir. Fakatİslâm etiği tevhid düşüncesine ve haşirdeki hesap günü düşüncesinedayanmaktadır. Aristoteles ise ahlâkî faziletleri insan aklından çıkarmayaçabalamaktadır. Buna karşın İslâm ahlâkı faziletleri aklın yardımıylavahiyden inbisat etmektedir. Bunun sonucu olarak, Aristoteles ahlâkı akılcıİslâm ahlâkının ise vayhi olduğunu ve böylelikle din ile ahlâkın örtüştüğünüsöylüyoruz. Bu anlamda ahlâkîlikle dinin eş anlamlı kavramlar olduğunubile söyleyebiliriz.

    Ayrıca, Aristoteles ahlâkı, insan hayatının gayesini insanın mutluluğuolarak gördüğünden iyi ahlâkî hayat için mutluluğu bir saik olarak tanımlamaktadır.İslâmi ahlâk ise, hayatın amacını, insanın ahlâkî mücadele yoluylainsan tabiatının mükemmellik istikametinde gitmesi olarak görür. Böyle birmücadelede en değerli saik Allah’ınrızasını tahsil etmektir ki, bu ebedi hayatta ebedi bir saadeti neticeverecektir. Bir mü’minin teslimolmak hissiyatından aldığı ruhani lezzet ve bu hayatıda adeta cennete çevirmektedir. Böylece, ahlâklı mü’minhem bu dünyada hem de ahirette mesut olmaktadır.

    Bu iki ahlâk arasındaki asıl benzerlik ise sadece her iki ahlâkın da ahlâkîdeğerleri mutlak olarak görmeleri ve iki zıt arasındaki vasat mefhumunun ahlâkîdavranış için bir ölçüt olarak alınmasıdır. Ancak bu benzerlikte bileönemli farklılıklar mevcuttur; örneğin İslâm’damutlaklık ahlâk ilkelerinin vahyi temele dayanmasındankaynaklanırken, Aristoteles ahlâkında bu, akılcı ilkelerden kaynaklanmaktadır.Bundan başka, vasat, İslâm ahlâkında vahiy tarafından belirlenirken,Aristoteles’te ise yine aklîkaynaklara dayanır. Bu, Aristoteles ahlâkının temel özelliğidir.

    1. Aslında, eğer böyle bir çerçeveyi sistematik inşa etme çabasıvarsa, bu felsefede zaten mevcut olan bilimsel bir faaliyet olur. Bu nedenle ‘dünyagörüşü’ teriminin felsefesedeki karşılığı ‘sistem’ kavramıdır.Biz böylelikle bu iki terimi yalnız bu anlamda tefrik ediyoruz. Aşağıdakidipnota bkz.

    2. Sistem kavramının dünya görüşüyle mukayesesi ve bu kavramın dahaayrıntılı bir açıklaması için bkz. A. Açıkgenç, “AConcept of Philosophy in the Qur’anic Context”, American Journal of IslamicSocial Sciences, 11 (1994), 170-174.

    3. Bir kimsenin zihninde dünya görüşünün oluşumuna sevk eden anaamiller başlıca din, kültürel çevre ve eğitimdir. Dünya görüşünün teşekkülündeönemli payı olan diğer etkenler ise kişinin psikolojisi, dili, tabi çevresive diğer sosyal şartlardır. Bunlar dünya görüşünü teşkil ettiren temelfaktörler olduklarından ve zihnin tabiî faaliyetleri yoluyla dünya görüşüşekillendiğinden bir kişi sistematik olarak organize olmuş bir dünya görüşüteşkil etmek üzere bilinçli bir çaba sarfetmek zorunda değildir. İnsanınyapması gereken tek şey zihninde doğan sorulara cevap aramaktır veyahuttainsan bu cevaplarla hayatının herhangi bir noktasında tesadüfi bir şekildekarşılaşabilir. Fakat biz dünya görüşünün şekillenme sürecindekavramsal bir çabanın kesinlikle olmadığını kast etmiyoruz. Aksine insanbu sürece bilgi edinmeye çalışarak katkıda bulunur. İnsanın bilincindeolmadığı şeyse dünya görüşünün teşekkülüdür. Şu halde, dünya görüşüzihnimiz tarafından günlük hayatımızda itiyad haline gelmiş alışkanlıklarçerçevesinde şekillenir. Bunun üç yolu vardır: 1. Eğitim ya da diğeryollarla elde ettiğimiz spekulatif dini-bilimsel bilgiler, kültür ya dateknoloji aracılığıyla. 2. Bilgi edinmek üzere sarfedilen şuurlu bir çaba.3. Ya da yukarıdakilerden her ikisi.

    4. Dünya görüşü terimini İslâm söz konusu olduğunda kullanmaklabirlikte aynı terimi Aristoteles felsefi sisteminde kullanmak doğru değildir.Dipnot ikiye bkz.

    5. Bu mefhumların fevkalade bir izahatı ise ayrıca İslâm dünya görüşüiçindeki yerlerini görmek için Attas’ın,Prolegomeona to Metaphysics of Islam: An Exposition the Fundamental Elements ofIslamic Worldwiew (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought andCivilization (ISTAC), (1996) adlı kitabına bakınız.

    6. Nicomachean Ethics (aşağıdaki dipnotlarda NE olarak kısaltılmıştır),1094 b, 11-27; Eudemian Ethics (aşağıdaki dipnotlarda EE olarak kısaltılacaktır),I, 6.

    7. NE 1096 a, 11-1097 a, 14; EE 1217 b, 1-1218 b, 24.

    8. EN 1100 a, 4-1101 a, 20.

    9. D. S. Hutchinson, The Cambridge Companion to Aristotle (Cambridge: TheUniversity Press, 1995), 202-3.

    10. A.e. 203.

    11. A.e. 206.

    12. A.e. 206.

    13. NE 1140 a, 24- 1143 a 24.

    14. NE 1102 a 26-1103 a 10; EE 1219 b 26-1220 b 20.

    15. NE 1106 a 26-b 7.

    16. Mesela bknz. 91/Şems, 7-8 ve yine 17/İsrâ’,84; 30/Rûm, 30.

    17. Bknz. 6/En’âm, 91; 22/ Hac, 74; 39/Zumer, 67.

    18. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır;her nekadar da muhtaç olanlara yardım elini uzatmak insan olarak bize düşenbir görev ise de bu ayetlerde bu insani görev dini bir vecibe olarak bize yüklenmiştir.Zaten İslâm ahlâkının en önemli özelliği de budur, yani ahlâki bir görevayni zamanda dinî bir sorumluluktur.

    19. Kur’an’da sıkçatekrar edilen “sâlih ameller”deyimi, hem ahlâkî hem de dinî görevlerimize işaret etmektedir. Namaz kılmak,oruç tutmak ve zekat vermek gibi dinî vecibelerimiz dahi aslında bizimAllah’a karşı ahlâkî görevlerimizdir. Bu yüzden Kur’an’ın “salihât” kavramınısadece dinî değil aynı zamanda ahlâkî bir kavram olarak da algılamalıyız.Bu yüzden sık sık işaret etmeye çalıştığımız husus burada bir daha gündemegelmektedir, yani İslâmî anlamda ahlâk ve din örtüşmektedir.

    20. İslâm’da mutluluk kavramınınetraflı tahlili için Syed Muhammad Naquib Al-Attas’ınyukarıda zikredilen eserine bkz Prolegomena, 91-110.

    21. Bknz. 1/Fâtiha, 6; 6/Ali ‘Imran,126; 15/Hicr, 41; 19/Meryem, 3643/Zukhruf, 43, 61.