Köprü Anasayfa

Ahlâk

"Yaz 2001" 75. Sayı

• Kötülük, Toplumsal Kötülük ve Hürriyet

  Yrd. Doç. Dr. Durmuş Hocaoğlu

  Marmara Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

  Giriş: İyi ve Kötüye Dâir Umûmî Bir Mülâhaza

  Ülkemizde son zamanlardaki gelişmeler, dikkatlerin, daha önceki hiç bir dönemdegörülmemiş şekilde siyâsî kirlilik üzerine yoğunlaşması sonucunu hâsıletmiş bulunmaktadır. Ülkemiz ve toplumumuzun geleceği açısından biruyanma ve aydınlanma sayılabilecek bu gelişmeye rağmen, bu kadar önemli birkonu hakkında yapılan analizlerin büyük ekseriyeti, maalesef, gerektiğikadar derinliklere inmeye gayret etmekten uzak duran fikirler olarak görünmektedir.Zira, bu kabîl analizler, siyâsî kirlenme olgusunu diğer bağlantılarındansoyutlayarak kendi tekilliği içerisinde ele almakta ve dahi, ekseriyetle butekilliği de siyâsetçilerin şahsiyetleri, şahsî temâyül, bağlantı veilişki ve davranışları ile açıklamaya çalışmaktadırlar. Halbuki konu,esas îtibâriyle bir toplum problemidir ki, o da Toplumsal Ahlâk olaraknitelendirilebilir.

  İşte bu makalenin tezi de bu noktadan yola çıkılarak oluşturulmuştur:Siyâsî Kirlilik, nihâî tahlil olarak, Toplumsal Yetmezliğin ve Kötülükprobleminin bir netîcesi olup, o da Hürriyet ile çok yakın bir irtibat içerisindedir.İyi Siyâset veya teknik adıyla Siyâsî İyi, ancak, İyi Toplum’da,yâni Ahlâklı, yâni Hür bir toplumda icrâ edilebilir.

  Toplumsal Ahlâk da tıpkı bireysel ahlâk gibi, Ahlâk Felsefesi’ninkonusunu oluşturmaktadır.

  Ahlâk kavramı ile Felsefe’nin “Değerler Alanı”na(Aksiyoloji) girilmiş olunur. Nasıl ki, varlık araştırması (ontoloji)“var-yok” kavram çifti ile çalışırsa, değerleralanına ilişkin bir araştırma da “iyi-kötü”ve/ya “doğru-yanlış”kavram çif(ler)i ile çalışır. Şu hâlde burada konu “iyi-kötü”kavramlarının analizini gerekli kılmaktadır. Bizburada, çok teknik bir sâha olan bu analizlere girişmekten imtinâ ederek,konuyu mümkün-mertebe özetledikten sonra daraltılmış bir çerçevede elealacağız.

  Ancak, çok kısa da olsa, varlıklar âleminin umûmî tasnifine bir gözatmamız faydalı olacaktır. [Bkz: Durmuş Hocaoğlu, “Bilimve İnanç/Îmân Üzerine Felsefî Bir İrdeleme”,Köprü, Sayı: 53, Kış 1996]

  Bütün gerçek, kendinde var-olan varlıkların mecmû-u yekûnu demek olanVarlık Sferi, şu şekilde iki ana kısım halinde kategorize edilebilir: MahsûsâtÂlemi (Halk Âlemi, Şehâdet Âlemi, Sensible World, Fizik Âlem; Kozmos;Kozmik Varlık) ve Gayb Âlemi (Emr Âlemi, Mâsivâ; Meta-Fizik Âlem).

  Mahsûsât Âlemi, mahsûs (=hissedilir, duyumlanır, sensible) varlıksferidir, Fizik-Dünya’dır.Somut (concret, müşahhas) özelliği dolayısıyla, aynı zamanda “ŞehâdetÂlemi” olarak da anılır. En belirgin vasfı “uzamlılık”(yer kaplama, hayyiz, extansion) olduğu için “MütehayyizVarlık” (ResExtansia) olarak tanımlandığı gibi, “MaddelerDünyası”olmak hasebiyle “Cisimler Âlemi” (Cisimler Âlemi=Âlem-i Ecsâm; ResCorpus) olarak da tanımlanır. Reel’dir;yani, hakikî bir mevcûdiyeti vardır, “kendindebir varlık”sahibidir. İnsan noktai nazarından -kâmil anlamıylaolmasa da- süper-natürel (tabiat-üstü) değil, natürel (tabiî);transandant (müteâl=aşkın) değil, immanent (mündemiç=içkin) bir varlıkalanı olarak kabul edilebilir. Bu sebeple de, bilgisi, ampiria [tecrîb(deney)=experiment + observation] ile, yani kısaca ifade edildikte, duyumlama[ihsas=sensation] ile elde edilen a posteriorik bilgi (sonsal bilgi=deneybilgisi)’dir. Duyumlamalar ise,herkes için genel-geçerli olan ortak datalar olduğu vetest edilebildiği için, Fizik-Dünya, doğrudan bir “îmânobjesi” değil, bir “ilimobjesi”dir.

  Gayb Âlemi, metafizik varlık sferidir. Kendinde,objektiv bir realitesi olan bir dünyadır. Fizik Âlem’in,öz itibariyle uzamlı (imtidâdî, extensive) olduğu içinRes Extensia olarak anılması gibi, bu âlem de, öz itibariyle rûhânî(spirituel) olduğu için Res Spiritus olarak da anılır. Mâhiyeti ne duyularile ve ne de akıl ile bilinebilir. Aklın da duyuların da “meta”sındadır;bu sebeple, her ikisiyle de idrâk edilemez. Duyumlanabilseydi, zaten, “meta-fizik”değil “fizik”olurdu. Akıl varlığını bilebilir, mâhiyetini asla.Akıl’ın varlığını(var-olduğunu) bilebilmesi, bir “rasyonelispatlama”dan başka bir şey değildir. Rasyonel bir isbat ise, sadece“kendi içinde kesin doğru”olan, fakat objektif olarak test edilmesi mümkün olmayan bilgiler üretir. Busebeple, gayb âlemi, varlığı matematiksel birkesinlikle isbat edilse dahi, netice itibariyle, fizik-âlem’inaksine, tecrübe alanına dâhil edilemediği için, bir “ilimobjesi” değil, en hâlis ve hakikî mânâda bir “îmânobjesi”dir. Duyumlama gibi herkes için genel-geçerli ve ortak, test ve tecrübeedilebilir nitelikte olan, somut bir bilgi kaynağınadayanmamaktadır. Bunun içindir ki, süper-natürel ve transandantal bir varlıkolmaktadır. Cartesien Felsefe’de, MâkulâtÂlemi ile idantikleştirilerek, aynı anlamda olmak üzere Res Cogitance olarakda anılmaktadır. Bu özellikleri sebebiyle, Gayb Âlemi’nin bilgi kaynağı,ancak, “süper-natürel,transandantal bir tebliğ”(message) olabilir ki, bu tebliğin teknik adı “Vahy”(Revelation) olmaktadır.

  Bu objektif varlıklar cümlesine, objektif bir realitesi olmayan iki varlık-alanıdaha dâhil edilebilir. Bunların varlığı kendinde (in itself) bir hakikîlikvasfı taşımakta olmayıp, insan’aöznel (sübjektif) olduğundan, Sübjektif Âlemlerolarak anılabilirler ki, bunlar da, en genel halde iki adettir: Mâkulât Âlemive Değerler Âlemi.

  Mâkulât Âlemi, rational (=aklî) varlık alanıdır. İnsan müdrikesi dışındahakikî (kendinde) bir varlık’ı(mevcûdiyeti) yoktur; bir objektif realitesi mevcut değildir; tamamiyle sübjektifbir varlık alanıdır. Diğer tabirle, Akıl’ınhalk ettiği ir-reel, sun’î bir dünyadır.Dış-dünya’da, yani gerçeklikler dünyasındakendisine tekabül eden bir karşılığı var değildir. Tamamiyle, soyut(nesnel içeriği olmayan, nesnelerden izole edilmiş, mücerred) bir dünya’dır.Hassaten Matematik’in sahasıdır.Ancak “mahz akıl”(sâf akıl=ratio, pure reason, la rasion pure) ilebilinir. Bu sebeple, bilgisi, mahz akıl ile edilen a priorik bilgi (önsel;deneyden gelmeyen bilgi) olup metodu Cogito (Sâfî Düşünce)’dur.Bazı felsefe sistemlerinde, mâkulât âlemi ibaresimeta-fizik âlem anlamında da kullanılmaktadır.

  Değerler Âlemi ise, birisi, menşei aesthesia (güzellik; Grekçe“duyumlama”anlamındaki aisthesis’den)olan “Bediiyyat Âlemi”’ (Estetik Dünya) ve diğeride menşei ethicus (Grekçe “davranış”,“kullanış”,“karakter” anlamındaki ethos’dan)olan “Etik Âlem” (Ahlâk Dünyası)’denoluşur. Estetik Dünya, “güzel-çirkin”, Etik Dünya ise “iyi-kötü”düalitesi üzerine kuruludur. Estetik Dünya’nınobjesi, var-olan, yâni bir realitesi, gerçek bir mevcûdiyeti, diğer bir ifâdeile “kendinde gerçekliği”olan varlıkların âlemleri (fiziksel ve/ya metafizikselâlem) olabileceği gibi mâkulât âlemi de olabilir. Estetik dünya, ontolojikolarak, bu varlıklara yapılan bir izâfe, bir yüklemlemedir. Etik Dünya’nında objesi yine reel varlıklar ve oluşlar olmaktadır. Ancak, ahlâk’ınontolojisi, “olmakta olan” değil, “olmasıistenen”dir. Yani, etik’in konusu,“iyi-kötü” kategorizasyonu çerçevesinde, “olan” değil, “olmasıgereken”dir.

  Hukuk Âlemi de, “haklı-haksız”kavram çifti ile kurulu bir ‘değerler dünyası’dır.O, ‘fizik dünya’ gibi objektifolarak bizim dışımızda bulunmaz, tersine, bizim tarafımızdankurulur. Aksi olsaydı insânî ve eleştiriye açık olmazdı. Ancak, hukukkendi başına yâni kendisi olarak bir anlam taşımaz; zira, madem ki bir değerlerdünyasıdır, bu değerlerin ne(ler) olduğu sorulmalıdır. İmdi, bu değerlerintümünün birden genel bir adı vardır: Adâlet. Yani Hukuk, Adâlet içinkurulan bir dünyadır. Adâlet ise mücerret bir kavramdır, fiziksel dış-dünya’dabir karşıklığı yoktur.

  Sadece çıplak bir varlık alanı olan Fizik-Dünya, bir var-olan olarak, buhaliyle, bir değerler alanı, yâni bir etik veya estetik yâhut hukukî varlıkdeğildir. O, “sadece var”dır; bizatihî ne güzel’dir,ne çirkin, ne iyi’dir, ne kötü; onda ne adâlet vardırve ne de zulüm. Ona bu yüklemeleri (izafeleri) yapan, onun karşısındaki süje,yani, “insan”dır.Etik’in de estetik’in de kaynağı,insan rûhu, yâni “ruh”tur. Bütünbunların fiziksel dış-dünyada bir karşılığınınbulunmayışı da bu sebepledir. Zira, Ruh, fiziksel dış-dünyaya âit olanbir varlık değildir. Hayvan dünyasında estetik ve etik yoktur. Hayvaneylemlerine, “doğru-yanlış”,“iyi-kötü”, “ahlâkî-gayri ahlâkî”, “âdil-zâlim” gibi etik,estetik, hukukî izâfelerde bulunulamaz; çünkü hayvanınrûhu yoktur.

  ***

  Felsefenin en önemli ve en temel başlıklarından olan Ahlâk’ınen başta gelen konularından birisi de hiç şüphesiz “Kötülük”problemidir.

  Bütün dinlerin ve felsefelerin en belli-başlı temâlarından olan Değerve “Kötülük ve İyilik”çifti hakkında sorulan bir çok sual vardır: Acaba Değernasıl bir şeydir; nasıl meydana gelir; kesin bir şekilde tanımlanabilir mi,tanımlanamaz mı? İyilik ve Kötülük nedir? Tanrı ile olan münâsebeti nasıldır?Felsefe’de “Theodise Problemi”olarak bilinen bu konunun da çok dallı-budaklı sorularıvardır: Kötülük, Tanrı’nınizniyle ve fakat bir başka güç tarafından mı yaratılır? Hattâ; Kötülükniçin vardır? Tanrı niçin Kötülük’ünolmasına izin verir? Kötülük, kendinde, mutlak mıdır,izâfî mi? Bütün insanlar için ortak olan birtakım değerlerden ve “iyi”ve “kötü”lerden söz edilebilir mi? Kezâ, İyilikve Kötülük, insandan bağımsız, kendinde ve/ya kendinden var-olan, yânibir, mutlak bir şey midir, yoksa izâfî mi? İyilik ve Kötülük, seçme(tercîh) ve irâde ile mi olur? Kendinde var-olan bir iyilik ve kötülük varise, bunlar bilinçli bir tercîh ile seçilmediği ve kuvveden fiile çıkarılmadığıtakdirde, nasıl bir hükümde bulunulabilir vesaire…

  Bütün bunların her birisi birbiri ile birtakım karmaşık münâsebetleriolan bir örgü teşkîl etmektedirler. Biz burada bu felsefî-kelâmîanalizlere dalmak yerine, konuyu daha dar ve daha spesifik bir çerçevede elealacağız.

  İmdi: İyilik ve Kötülük problemi her ne sûretle ele alınırsa alınsın,onun Hürriyet ile çok yakın bir bağlantı içerisinde olduğunun ortak birkanâat olduğunu söyleyebiliriz. Yâni, İyilik ve Kötülük, Hürriyet ileyakın bir ilişki içerisindedir. Hürriyet’inolmadığı yerde bir iyilik veya kötülük’tensöz edilemez; kendinde-kendinden bir iyilik veya kötülük mevcut olsa dahi,bu, ancak “potans hâlde” (potansiyel; en-puissance; bi’l-kuvve) olan,tahakkuk etmemiş olan bir iyilik ve/ya kötülüktür. Onun, gerçek anlamdabir iyilik ve/ya kötülük olarak anılabilmesi, daha doğrusu gerçek bir kişiyeizâfe edilebilmesi için, potans hâlinden akt hâline, kuvveden fiile dönüşmesi,“aktüel” (en-acte; bi’l-fiil) bir hâle münkalib olmasıîcap etmektedir. Meselâ, insan öldürmek, bizzat kendisi olarak “iyi”midir, “kötü” müdür sorusu, çok çetrefilli bir sorudur; öyle hâllervardır ki, bu eylem kötüdür, öyle hâller de vardırki, iyidir veya kötü değildir; ama, mutlak olarak, adam öldürmenin her hâlve şart altında “mutlak kötü”,“kendinde kötü” olduğunu farzetsek dahi, bu kötülükiçin çok karmaşık sualler sorabiliriz:

  1: Bir gerçek kişinin (meselâ X) zihninde herhangi bir başka gerçek kişiyekarşı hiç teşekkül etmemiş, yâni, X tarafından bilinçli (müdrîk)olarak tercîh edilmemiş, zihninde belirli bir şahsa yönelik (meselâ Y) biröldürme eylemi tasarlanmamış ise X’ebir kötülük izâfe edilebilir mi? Elbette hayır! Zira,kötülük öncelikle zihinde (fikren, kuvve hâlinde) yoktur.

  2: Veya işbu bi’l-kuvve kötülük,X tarafından zihinde mevcut olmakla birlikte, bilinç (şuur)ile harekete geçirilen bir irâde ile fiil’e,yâni bi’l-fiil hâle dönüştürülmemiş ise kötülüğü tasarlayan şahıs(X) için bir kötülük izâfe edilebilir mi? Yine hayır! Ama birinci hâldekikadar kuvvetlice değil! Zira, kötülük sâdece kuvve hâlinde kalmış, fiiledönüşmemiştir; ama zihinde mevcuttur.

  3: Veya, X, bilâkis kendisini, kendi nefsini, bu kötülüğü işlemekten,yâni onu kuvveden fiile dönüştürmekten koruyarak Y şahsını öldürmemişise, acaba yine X için bir kötülük izâfe edilebilir mi? Yine hayır! Buradaikincisinden ve hattâ birincisinden daha kuvvetlice bir ahlâkîlik söz konusuolmalıdır: Zira, kötülük kötülüğü önlemek bir iyiliktir; üstelikbunu önlemek için en zorlu hasım olan kendi nefsini yenmek çok daha büyükbir iyiliktir.

  4: Fakat beri yandan, X’in zihninde, Y’yi öldürmeye mâtûf bir tasarıteşekkül etmiş ve sonra da bu tasarı X tarafından bilinçli olarak fiil hâlinedönüştürülmek istenmekle berâber bâzı mâni’leryüzünden bu dönüşüm gerçekleştirilememiş ise, yine X için bir kötülükizâfe edilebilir mi? Kötülük zihinde (kuvve hâlinde) vardır, onu tahakkukettirmek (fiile dönüştürmek) isteği, bilinci ve irâdesi de; fakat sonuçtafiil gerçekleş(e)memiştir. Şüphesiz bu suâle “hayır”diyemeyiz.

  5: Bunun yanında, aynı konuya iyilik ve kötülüğünmutlaklığı açısından da yaklaşabiliriz. Şöyle ki, “adamöldürmek” gerçekten de mutlak olarak kötü müdür, yoksa ahvâl ve şerâitemi bağlıdır? Meselâ, nefsini, ırz ve nâmûsunu, mukaddesâtını,vatanını müdâfaa edebilmek için, mütecâvizin – yâni kötülük fâilinin- hayatına son vermekten başka bir tercîh imkânı kalmadığı takdirde, “öldürme”fiilini işlememek, bir iyilik midir, yoksa kötülük mü? Şüphesiz, bu suâlede “hayır”diyemeyiz. Çünkü bu takdirde, kötülük fâili tarafındankötülük fiiilinin irtikâb edilmesine mâni’olunmamak sûretiyle bir kötülük işlenmiş olmaktadır. Zira, nasıl ki kötülüğemâni’ olmak iyilik ise, mâni’ olmamak da kötülük olmaktadır;başka bir ifâdeyle, kötülük, sâdece kötülüğü bizzat irtikâb etmektenibâret değildir; kötülüğe mâni’olmamak da kötülüktür.

  6: Bu noktada karşımıza, belirleyici bir kavram olarak “hak” çıkmaktadır.Yaygın olarak “mutlak kötü” olduğukabul edilen bir çok kavram, Hak kavramı altında tahkîk edildiğinde “iyi”kimliği kazanabilmektedir.

  ***

  Şu hâlde, İyilik ve Kötülük’ünönce zihinde bir tercîh ile başladığını kabul etmeliyiz.

  İşte, bu sûretle “Kötülük ve İyilik”-”Hürriyet”ilişkisi meselesine girmiş olmaktayız ki, bizim bu makaledeki konumuzunomurgası da budur.

  Hürriyet, temyîz, tercîh (seçme), irâde ve eylem demektir. İmdi: Bizzat“iyi” ve/ya “kötü” olan bir şey varsa dahi, o iyi ve/ya kötü olanşeyi temyîz edebilmek, yâni iyi ve/ya kötü olduğunu kavrayabilecek birzihnî bulûğ sâhibi olmak ilk şart olmaktadır. Zihnenkifâyetsiz olan akıl hastaları, akıl bâliğ olmamış çocuklar vehayvanlar için İyilik ve Kötülük ve bunun mukaabilinde de mücâzat ve mükâfatınolmayışı bundandır.

  Toplumsal İyilik ve Toplumsal Kötülük

  İyilik ve Kötülük her ne kadar mücerret birer kavram olarak pek kolaylıklatanımlanamasa da, birbirinin muhâlifi, antagonistik zıddı olan iki kavramolarak ele alınanabilir ki, bu cümleden olmak üzere, Kötülük, kendi zıddıile, “İyiolmama” olarak tanımlanabilir.İyi, varlığın aslı olup; İyi’yi,yâni olması gerekeni oldurmak ise “İyilik”tir;Allah’ın “EnYüksek İyi”(Hayr-ı Âlâ) olması ve dahi Kötülük (şer)kendisinden -yâni O’nun irâdesindenbağımsız- olmakla berâber Kötülük’ünmenşe’i ve müsebbibi olmaması bundandır.

  Beri yandan, Kötülük de ana hatlarıyla iki türdür: BİR: İyi olanıbilinç ile oldurmamak; İyi’ye karşıbilinçli mücâdele; İKİ: İyi olanın oldurulmasına, yâni iyiliğe mâni’olma veya yardım etmeme, diğer bir ifâde ile, kötülüğemâni’ olmama. Şu hâlde, Kötü,hem İyi olan’ı oldurmayan, hem de Kötü olan’amâni’ olmayandır.

  Toplumsal Kötülük ise, bir kavram olarak, “toplumsaliyilik”in zıddı ve muhâlifi olarak tanımlanabilir.

  Toplumsal Kötülük’ün en bârizörneği ise Siyasî Kötülük olup o da Siyasî İyilik’inzıddı ve muhâlifidir.

  Siyâset ve Kötülük

  Evvelemirde, Siyâset hakkında şu iki temel karakteristiğin bilinmesimutlaka elzemdir.

  1: Siyâset, insanlar arasında kaçınılmaz ve bir zarûret ile ve kendiliğindenvücut bulan bir olgudur; velev ki bütün cihan iki kişiden ibâret dahi olsa,yine de bu iki kişi arasında bir siyâset, bu kişilerin şahsî istek ve irâdeve tercihlerinden bağımsız olarak ortaya çıkar.

  Siyâset en geniş ve en şumûllü mânâsıyla ele alındığında bir çoğulluk(plüralite) sonucudur, o hâlde bir aile içindeki münâsebetlerin dahi bu engeniş kontekstte, siyâsî bir mâhiyeti ve veçhesi bulunduğu kabuledilmelidir.

  2: Siyâset, mâhiyeti ve tabiatı gereği, mutlak anlamda asla temiz olamaz;o, her zaman, en iyi şekilde icrâ edildiğinde dahi, az veya çok, mutlakakirlidir.

  Siyâset’in, tabiatıgereği kirli veya kirlenmeye son derece müsâit bir alan oluşunun aslîsebebi, onun, İnsan’ıntabiatının bir ürünü, toplumsal hayatının bir zarûreti olması, İnsan’ınmaddî-hayvâni yanı ile olan bağlantısından kaynaklanmasıdır. Gazzâlî’ninde Siyâset’in gayri kaabil-i içtinab zarûretini tebârüz ettirmek üzere,Fıkh İlmi’ninlüzûmundan bahsederken bilvesîle özlü bir şekilde belirtmiş olduğu gibi[İhyâ-u Ulûmu’d-Dîn, C: I: Kitab: 1, Bab: 2], Siyâset, İnsan’ınfıtratıyla alâkalıdır ki, Ahlak bununla ilintilidir:

  “Eğer “Fıkh’ınîçin dünyâ ilmine, fakîhleri de dünyâ âlimleri meyânına kattın?”dersen, bil ki; Allahu Teâlâ, Âdemi topraktan çıkardı.Neslini de çamur suyundan ve atılan bir parça sudan yarattı ve onları babanınbelinden ananın rahmine, oradan da dünyâya çıkardı; sonra kabre, sonra dahuzûruna, sonra yâ cennete veyâ cehenneme attı. İşte başlangıçları, iştenetîceleri ve varacakları yerler. Dünyâyı da, azık olmağa yarayacak kısmınıalmak için, âhiret kazancı olarak yarattı. Eğer insân dünyâdan dürüstbir şekilde faydalansa, dedikodu ve husûmetler ortadan kalkar ve kendiliğindenfıkh ilmi de düşerdi. Lâkin dünyâya tama’ile sarılmaları, düşmânlığı doğurduğundan, onlarıidâre edecek hükûmete ihtiyâç hâsıl oldu. Hükûmet reisi de bu husûsdakanunlara muhtaç oldu. İşte “fakîh”bu siyâset kanunlarını yapan ve halk arasındaki çekişmelerikaldırmanın yolunu bilen aracı bir kimsedir.”

  Esâsen Uexküll’ün hem hayvanlar ve de insanlar için geçerli olarak tanımladığıFonksiyon Çemberleri’nden çıkarılacakolan sonuç, çok kısaca, İnsan’ınİnsan ve Toplum ile olan münâsebetleri çerçevesinde “ahlâkproblemi”nin en büyük menşe’lerinden birisinin, onun maddî-bedenî, yânihayvâni yanına âit olan bu çemberler olduğudur. Uexküll’ünbu çemberlerinden Üreme Çemberi Şehvet’in, Beslenme Çemberi Ticâret’inveya diğer adıyla İktisat’ın(iktisâdî faaliyetlerin), Korunma Çemberi ise Siyâset’ininsan dünyasındaki karşılıklarıdır; her üçü de içindepotansiyel hâlde “kötülük” taşımaktadır;çünkü her üçü de nefse hitap etmektedir, her üçü de insanın hayvânîyanına âittir. Aristoteles ve Platon’un İnsan’ı “Politik Hayvan” (Zoon Politikon)olarak târif etmeleri [Platon, Devlet Adamı, 264.e] de,aynı bahse yapılan bir atıftır.

  ***

  Siyâset’in, tabiatıgereği kirli veya kirlenmeye son derece müsâit bir alan ve İnsan’ınmaddî-bedenî, hayvânî yanına ait ve oradan beslenmekte oluşu, Siyâset ileilgili ıstılahlarda da açıkça görülebilmektedir. Nitekim, Uexküll’ünfonksiyon çemberlerinin her üçü gibi Siyâset de insanınhayvânî yanına ilişkin olmakla, siyâset literatüründe bir çok hâllerdeSiyâset’e müteallıkolarak hayvanlar ile ilgili terimlerin kullanıldığı görülmektedir.

  Meselâ, Arapça’da “siyâset”kelimesi sâse/yesûsu kökünden türetilmiş olup [Bkz: Bernard Lewis, “Siyâset”,Bülten, Kasım 1990], öncelikle, hassaten atları olmaküzere hayvanları gütmek, sürmek veya terbiye etmek mânâsındadır ve Arapça’dakiilk kullanımı at terbiyesi veya atçılık mânâsınagelen siyâsetu’l-hayl şeklindedir.Bir Anglo-Hindî terim olup Arapça ism-i fâil kalıbındaki “sâis”dengelen ve at bakıcısı-seyis mânâsını ifâde edenkelime, İngilizce’ye geçerek budilde de “syce” şeklinde yer almıştır. Arapça’dakine benzer bir biçimde,asıl muhtevâsı siyâsî olmaktan ziyâde idârî ve ticârîolmakla berâber siyâsî bir anlam da taşıyan, İngilizce’deki“idâre (etmek)” mânâsındaki “manage”kelimesi de bizâtihî orijinal anlamıyla at terbiyesine,sürücülüğüne işâret etmekte olup, İtalyanca “binicilikokulu” mânâsındaki ‘maneggio’kelimesinden Fransızca’ya‘manege’ şeklinde geçmiş ve oradan da İngilizce’ye intikal etmiştir.

  Yine Lewis’e göre; bilhassa “politika” şeklinde ifâde edilen “Siyâset”inİngilizce’de“statecraft” (devlet idaresi) şeklinde yerini alması belki de daha isâbetliolacaktır. Zira bu tâbir, klasik Arapça’da yaygınkullanım şekliyle doktrin veya felsefeden ziyade uzmanlık veya ehliyete işaretetmektedir. Arapça “siyâset”kelimesinin hayvân yönetimi ve terbiyesi ile alâkalıyanı ve arka-planındaki ‘tahakküm’idesi, VIII. asır Arap müellifi Abdulhamîd el-Kâtibin,umerâya hitâben, Emevî saltanatının sona ermesinden önce kaleme aldığıve bürokrasi tabakasının ortak karakterini yansıtan mühim bir belge özelliğiarzeden mektubunda da açıkça göze çarpmaktadır:

  “Bilinmeli ki, bir hayvanı sürecek olan şayet işininehli ise hayvanın huyunu suyunu kapmaya çalışmalıdır. Şayet hayvan, çifteliyorsaarka ayaklarına dikkat etmesi gerekir; şaha kalkıyorsa ön ayaklarınıkollamalı; parlıyorsa sürerken mahmuzlamamalı; eğer ısırmasındankorkuyorsa kafasından gözünü ayırmamalı; yok eğer huysuz ise huysuzluğunumünasip bir şekilde altetmeli; nihayet eğer inatçı ise yönünü hafifçebaşka yöne çevirmeli ki, sürmesi kolaylaşsın. Bir hayvana karşı gösterilecekîtinâya değinen bu açıklamada aynı zamanda insanları sevk ve idare, testve muamele edecek olan kimseye de bazı ipuçları vardır.”

  Antik Yunan’da da, Siyâset’in “gütmek, güdülemek” şeklinde vehayvan dünyası ile kurulan kuvvetli bağları vardır. Meselâ Platon (Eflatûn),bu konuda kaleme almış olduğu “Politikos”(Devlet Adamı) isimli meşhur eserinde, bir ülkenin yönetiminiçok net bir biçimde, “hayvan gütme”yemüşâbih addetmekte ve bu fikri de sâdece bir metafor (istiâre) olarakzikretmemekte ve fakat daha iddialı bir felsefî temel üzerine oturtmaya çalışmaktadır.İnsan’ı bir hayvan türü (Zoon Politikon) olarak tanımlayanPlaton’a göre, “insanlarıidâre etmek san’atı”,hayvanların sevk ve idâresi, arabacının arabayı yönlendirmesigibidir [Devlet Adamı, 266 v.d.v]; Devlet, atların koşulduğu bir “araba”dır,dolayısıyla da bir “gem”i vardır;idâreci, yâni devlet adamı bir arabacı gibi yerine oturmalı, arabanıngemini eline almalı ve sürmelidir. İnsanların idâresi, bir “hayvansürüsü”nün idâresi gibidir, bir çobanlıktır: “Krallıkve devlet sanatı budur”. Yine ona göre,“çobanlık sanatları çok çeşitlidir ve bunlardanbirisi de belli bir sürü’yü konuedinen siyâset’tir”. Halk bir “sürü”dür, yönetici ise bir çoban.Ve yine her “sürü”de olduğu gibi, Çoban’ınemrinde olan koruyucu kuvvetler, onun tâbiriyle “köpekler”de bulunmalıdır.

  “Başlangıçta dediğimiz gibi, sâf bilginin bir idare veya emreden kısmıvar. Kendi adına satışta bulunan kimseye benzeterek bu kısımdan da birkendiliğinden-emreden kısım çıkardık. Bunun önemli kollarından biri yaşıyanhayvanların idaresidir; sonra daha da daraltarak, sürü halinde hayvanlarınidaresi ve yürüyen hayvan sürülerinin idaresi kısımlarını elde ettik. Busonuncunun başlıca bölümü boynuzsuz, yürüyen hayvanların idaresidir. Bubölümde de bir parça var ki, üç kelimenin birleşmesi ile meydana gelen birterim altına konabilir: Sâf-cins hayvanları gütmek. En son bölüm, insanlarıngüdülmesi sanatıdır. İki ayaklılarla meşgul olan ve bizim aradığımız,nihayet şimdi bulduğumuz sanat, kırallık ve devlet sanatı işte budur.”[Devlet Adamı, 267.b-c]

  …/…

  “Çobanlık sanatları çok çeşittendir. Bunlardanbiri belli bir sürüyü konu edinen siyasa sanatı değil midir?”[Devlet Adamı, 267.d]

  Siyâset kültüründe sıkça rastlanan ve hayvana atıfta bulunulan başkabir terim de “yular”dır.Yular, Yönetici’nin, Halk’ıyönetmek için elinde tuttuğu bütün imkânları temsîl etmektedir. NitekimArapça’da “yular” mânâsındaki “zimam”dan türetilen“zimamdar” kelimesi, siyâsî bir terim olarak, yularıelinde tutan kişi, yâni “yönetici”anlamındadır. Yusuf Has Hacib’inmeşhur eseri Kutadgu Bilik’te de aynı terim kullanılmaktave şöyle denmektedir [Beyit: 5336-5337]:

  “Bir beye yol gösteren vezirdir; halka, muhâfızlarave hizmetkârlara nizam veren odur/Eğer vezir yuları ters tarafa çekerse, herşey ters olur…”

  Bu beyitteki “yuları ters tarafa çekmek”ibâresinin, “kötü yönetim” anlamına geldiği açıkçazâhirdir.

  ***

  Siyâset’in, İnsan’ınmaddî-bedenî yâni hayvânî yanına müteallık olmakla kaçınılamaz bir biçimdeiçinde kötülük tohumu taşıması, Kant tarafından, “Toplum-dışıToplumsallık” kavramıve “insanınyaratılmış olduğu eğri odun”terimi ile açıklanmaktadır. [Bkz: I. Kant, DünyaYurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi, Dördüncü Önerme,Çeviren: Uluğ Nutku, Yazko-Felsefe Yazıları, 4. Kitap, İstanbul, 1982,s.117-129; Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent, FourthPrinciple, Trns. by. Carl J. Friedrich, The Philosophy of Kant – Immanuel Kant’sMoral and Political Writings, The Modern Library, s. 116-131]

  Buna göre, İnsan’dabir yandan fıtraten mevcut olan ve onu diğer insanlara,Cemiyet’e muhtaç, bağlıve bağımlı, toplumsal bir varlık olmaya zorlayan ihtiyaçları ve diğeryandan da kendi başına alabildiğince yalnız, ben-merkezcil, yalnızkendisinin kölesi ve kendi menfâatleri için var olmaya zorlayan toplum-dışılığındanbeslenen “Toplum-DışıToplumsallık” antagonizması,Siyâset’i zarûret hâlinegetirmektedir. Beri yandan, İnsan’ınyaratılışında Kötülük temâyülü vardır; Kant’ın “insanın yaratılmışolduğu eğri odun” metaforu ile açıkladığıikinci handikap da budur; fıtrattan neş’eteden bu kötülük temâyülünden nâşi, İnsan dünyasına âit hiç bir şeyinkusursuz olamayacağını filozof, meşhur “İnsanınyapılmış olduğu bu eğri odundan dümdüz çıkacak hiç bir şey yontulamaz”hükmü ile ifâde etmektedir.

  ***

  İmdi; Siyâset, tabiatı gereği, malzemesi eğri olan İnsan’ınürünü olan, Kir üretmeye mütemâyil bulunan bir var-oluş alanı, bir “kirlisan’at”tır; ama acaba bu kir külliyen ifnâedilemese dahi, tahammül ve tolere edilebilir bir seviyeye çekilebilir mi,yoksa çâresiz bir teslîmiyetle gayri kaabil-i ıslah olduğu kabul edilerekkendi hâline mi terkedilmelidir?

  Bu şıklardan ikincisinin tercîhi “siyâsettenkaçış”,“siyâsetsizleşme”dir; fakat, Siyâset İnsan’aderisi gibi yapışık olması hasebiyle ondan kaçışimkânsızdır; nitekim, yaygın bir kabule göre, en kötü siyâset Siyâset’tenkaçmaktır. Öyleyse, kaçmakla kurtulunamayacak, hattâkaçtıkça kiri daha da arttırılacak olan bir şeyin üzerine gitmekten başkaçâre yoktur. Bu da “temiz siyâset”kavramını gündeme getirmektedir.

  Temiz Siyâset, kiri temizlenmiş veya daha açık ifâdesiyle kiri katlanılabilirbir seviyeye indirilmiş Siyâset olup, “Siyâsî İyi” idealininyöneldiği gayedir.

  Tarih boyunca Siyâsî İyi’ninelde edilmesi husûsunda öne sürülen fikirler hayli kabarıkbir dosya teşkîl etmektedir ki, biz bunları, çok kalın çizgilerle, “yöneten”ve “yönetilen” şeklinde keskin hatlarla ikiye taksim edilen toplumda,birincisi, yönetilenlerin pasif, yönetenlerin aktif olduğu, İyi Yöneticiidesine dayalı olan “Siyâsî İyi’ninyukarıdan-aşağıya gerçekleştirilmesi”projesi ve ikincisi de yönetilenlerin aktif ve belirleyici ve yönetilenlerinpasif olduğu, İyi Toplum idesine dayalı olan “Siyâsî İyi’nin aşağıdan-yukarıyagerçekleştilmesi” projesi şeklinde olmak üzere ikiye ayırabiliriz.

  Birincisi, fazîlet ve hikmet sâhibi yöneticilerin mutlak iktidârını, öncüve aydınlatıcı rolünü öngörmektedir. Bu fikrin en büyük mîmârı olanPlaton’dan beri, Siyâsî İyi idealinin tahakkuku içindüşünülen bu proje, “Aydınlanmış,Bilge Yöneticiler” öngörmektedir.Fakat bu “üstün insanlar” eliyle tesis ve tahakkuk edilecek Siyâsî İyi,aynı zamanda bir Seçkincilik (Elitizm) de öngörmekte olup despotik birkarakter dahi taşımaktadır.

  Felsefe’nin ve filozoflarınüstün vasıfları sebebiyle, Platon, iyi bir devletin filozoflar eliyle yönetilmesiningerekliliğini savunur. Ona göre, İdeal Devlet -ki bu “İdealDevlet”, Semâ’daki mükemmel düzeninArz’da ve İnsan dünyasında te’sisedilmiş hâli demektir- ancak “Aydınlanmış Elitler”,yâni filozoflar tarafından sevk ve idâre olunabilir.Nitekim, Platon, Kharmides diyalogunda “birdevlet bilgelikle idâre edilseydi, iyi idâre edilmiş olmaz mıydı?”demekte [Kharmides: 162.a], Devlet diyalogunda ise, insanın,üstün adam olarak tanımladığı, tanrısal ve bilge bir varlığın, yâniFilozof’un buyruğunagirmesi gerektiğini ileri sürmekte ve şunu söylemektedir [Devlet: 590.d]:

  “…/Bu üstün adama, içindeki tanrısal yan başolmuş adama köle olmasını isteriz ondan. Ama biz bununla kölenin zarar görmesini,ezilmesini istemiyoruz, Thrasymakhos gibi; tersine, biz herkes için, Tanrısalve bilge bir varlığın buyruğu altına girmenin çok daha kârlı olduğunainanıyoruz; bu varlık ister kendi içimizde olsun -en iyisi bu tabiî- ister dışarıdanyönetsin bizi.”

  Hemen-hemen bütün demokrasi-öncesi siyâset anlayışlarında,siyâsetçilerin, devlet yöneticilerinin nasıl davranması, nasıl siyâsetyapması gerektiği konusunda hayli zengin bir literatür teşkil eden “siyâsîahlâk” eserleri yazılmıştır. Bütün bu eserlerdeana fikir, çoğunlukla, Devlet’i birkutsal müessese, Halk’ı mutî bir yığın ve umûr-udevleti elinde tutanları da sürüsünden mes’ulolan çoban veya bizim siyâset geleneğimizde çokzikredilen tâbir ile “baba” olaraktelâkkî etmek şeklinde özetlenebilir.

  Türk devlet ve siyâset anlayış ve kültüründe bugün dahi tesirini sürdürenişbu “babalık”kavramı, Bilge Kağan Kitâbesi’ndeşu şekilde dile getirlmektedir:

  “Türk Tanrısı ve kutsal Yer ve Su şöyle yapmışlarşüphesiz ki: Türk halkı yok olmasın diye, halk olsun diye babam İlterişKağan’ı veannem İlbilge Hatun’u göğüntepesinde tutup daha yukarı kaldırdılar şüphesiz.”[Orhon Kitabeleri (Bilge Kağan), Doğu: 10]

  “Türk halkının adı sanı yok olmasın diye babamKağanı, annem Hatunu yücelten Tanrı, onlara devlet veren Tanrı, Türk halkınınadı sanı yok olmasın diye, beni o Tanrı kağan olarak tahta oturttu.”[Orhon Kitabeleri (Bilge Kağan), Doğu: 20, 21]

  Önemli bir siyâset felsefesi ve siyâsî ahlâk eseri olan“KutadguBilik”te, Yusuf Has Hâcib, Hükümdar ile Tebaa’nınkarşılıklı hak ve vazîfeleri konusunda Hükümdar’anasîhat ederken [beyit: 5574-5583], Tebaa’nın Hükümdarüzerinde üç hakkı bulunduğunu belirtir: 1: Hükümdar iktisâdî düzenitemin etmelidir; 2: Âdil kaanunlar ile hükmetmelidir ve 3: Emniyeti mutlak sûrettetesis etmelidir. Buna mukabil, Hükümdar’ında Halk üzerinde üç hakkı vardır: 1: Halk Hükümdar’ınemirlerine hürmet etmeli ve bu emirler ne olursa-olsun onu derhâl yerinegetirmelidir; 2: Vergisini tam ve vaktinde ödemelidir ve 3: Hükümdar’ındostunu dost, düşmanını düşman bilmelidir. Bu sûretle, müellîfin ifâdesiyle,“sen onlara karşı vazîfeni yapmışolursun, onlar da senin hakkını ödemiş olurlar”.

  Toplum’un değil, ancak bu üstün-insanların İyiile Kötü’yü ayırdedebilme,yâni Temyîz kaabiliyetine sâhip olduğu varsayımına dayanan bu düşünceninbirçok aşırı ve abartılı örneğinden birisi, Aydınlanma’nınbir mahsûlü olan ve kendisini ilk defa Fransız İhtilâli ile açığa vuranve daha sonra umûmen bütün “AydınlanmışElitlerin Despotizmi”ni ifâde edenve ayrıca, “Cumhuriyetçilik”idealine de çok mühim bir nisbette tesir etmiş bulunan “Jakobenizm”, birdiğeri de Leninist “Öncüler Teorisi”dir.¹

  İkinci projeye gelince: Bu proje, “Siyasî İyi” idealiniyukarıdan-aşağıya, yâni yönetenlerden yönetilenleredeğil de aşağıdan-yukarıya, yönetilenlerden yönetenlere, daha doğrusu yönetilenlerinkendilerine müteveccîhen te’sis veidâme etmeyi öngörmektedir. Bu vaziyette, Siyâset artık “yönetenler”e değil,“yönetilenler”e, doğrudan-doğruyabizzat Toplum’a yaslanmak durumundakalmaktadır ki bunun adı da, “Demokrasi”dir:Demos-Khrasos, yâni Halk İktidârı!

  Fakat, Siyâsî İyi’nin aşağıdan-yukarıyamüteveccîhen, bizzat Toplum tarafından tesis edilmesi ve yaşatılması,bizzarûre, “iyi bir toplum” şartını da berâberinde getirmektedir.Demokrasi’nin kötü bir rejim olduğunu ileri sürenPlaton’un temel daynağıda bu noktadaki itirâzıdır: Geniş halk kitlesinde, yâni bizzat Toplum’unkendisinde İyilik için bir yeterlik yoktur.

  İmdi: İnsanlık haysiyetine en ziyâde yaraşır olanın bu ikincisi olduğutartışmasızdır. Çünkü, evvelâ, İnsan’ames’uliyet getirmektedir ve hemen bununla birlikte bir de salâhiyet. Evvelâ,unutulmamalıdır ki, İnsan, mes’uliyetve salâhiyetleriyle birlikte insan olur. İkinci olarakda, Siyâsî İyi idealinin yakalanması ve elde tutulması, yâni, tesisi vetemâdiyeti, istikrârı açılarından daha emniyetli ve daha sağlam biryoldur. Çünkü, “et kokarsa tuzlarsın,tuz kokarsa neylersin” suâline-mutlak değil ama- daha sıhhatli bir cevapgetirmektedir.

  Zira, görmüş bulunuyoruz ki, birinci hâlde, yöneticilerin iyi veya kötüolmaları esas olarak onların şahsiyetleriyle alâkalı bir husus olup, onları“kötü” değilde “iyi” olmaya zorlayacak başkabir ciddî müeyyide yoktur ve dahi yine görmüş bulunuyoruz ki, bu ahvâl veşerâit tahtında, onların “iyi” olmaları içinVicdan ve Allah Korkusu gibi şahsî ve ferdî motivasyon kaynaklarından başkabir kaynak ve sebep de bulunmakta değildir.

  Birinci projede ismini andığımız Yusuf Has Hâcib’indüşüncesinde, “Ütopik/İdeal Siyâsî İyi”nintahakkuk edebilmesi için hemen-hemen bütün şart, Devlet Başkanı’nın(Bey’in) bir “ideal insan” olmasıdır.Bu büyük idealist Türk siyâset filozofunun bu maksatla sıraladığı şartlarınbaşlıklar hâlindeki bir dökümü dahi bu sayfalara sığmaz; biz sâdecebirkaçını zikredelim: Akıllı, uyanık, bilgili, asîl (aristokrat), seçkin,zekî, iz’an sâhibi, hakîm (hikmetsâhibi), fâzıl, anlayışlı, takvâ sâhibi, hayâ sâhibi,âdil, sabırlı, sâkin, merhametli, müşfik, vefâlı, himmet sâhibi, mürüvvetsâhibi, alçak gönüllü, yumuşak huylu, temiz, doğru kalbli, güler yüzlü,tatlı dilli, tatlı sözlü, dili dürüst, iyilik-sever, özü-sözü doğru,söz ve hareketlerinde açık tabiatlı, mütevekkîl, ihtiyatlı, tok-gözlü,cömert, cesur, kahraman, kuvvetli, yürekli, atılgan, namlı, şöhretli,otoriter, lûtufkâr… vs, vs…

  İmdi: Ayrıca îzahtan vârestedir ki, bu kadar mükemmeliyeti şahsındacem’ edebilmiş ve tamâmınıbirden, bilâ noksan te’mîn ve tatbîk edebilecek bir “gerçek insan”yeryüzünde bulmak hiç bir sûrette mümkün olamaz. Kaldıki; böyle bir “transandantal adam”bulunsa dahi iktidâra nasıl geleceği; iktidâra gelsedahi hangi kadrolar ile ve ne müddetle hükmedebileceği, yâni istikrârı,cevapsız bir sual olduğu gibi, şâyet hükümdar yeterince iyi değil veya kötüise ne yapılabileceği de kezâ cevapsız bir sualdir.

  Şu hâlde: Siyasî İyi, esas olarak, itâatkâr bir yönetilen kitleye âmirbir elit yöneticiye veya yönetci oligarşiye tevdî ve emânet edilecekse; yöneticilerniçin “kötü”yü değilde “iyi”yi tercîh etmelidir ki; eğerkarşısındakiler, Kant’ıntâbiriyle, güttüğü koyunlar kadar sessiz Arkadyalı dağ çobanları ise?

  Beri yandan, şu sual de sorulabilir: Bu kadar imtiyazlı güçlerle techîzedilmiş yöneticiler de netîce olarak insan olduklarına göre, niçin hırsızlıktan,hilekârlıktan, ikiyüzlülükten vazgeçmelidirler; vazgeçmezlerse ne olur?Ve kezâ: Şâyet, bir de, yönettikleri de doğrudan ya da dolaylı olarak busuçlara iştirâk etmekte ve/ya mağdur olduklarında haklarını arayabilmekiktidârından ve cesâretinden mahrum bulunmakta ise? Eğer, yönetilenler ileyönetenler arasında, adı konmamış bir “siyâsîrüşvet” mekanizması her iki tarafın da rızâsı ileçalışmakta ise, niçin yöneticiler “kötü”değil de “iyi”olsunlar ki?

  O sebeple, bir “real politik” filozofu olan Makyavel, “Hükümdar”(Il Prinzio) isimli eserinde konuya temas ederken, bu mükemmel ütopik siyâsîiyi idealini îmâ ederek, bir anlamda “mükemmel olanıniyi olanın düşmanı olduğunu” söylemekteve muhâl olanla uğraşıp vakit zâyi’etmek yerine mümkün olan mâkul iyiye yönelmek gerektiğihakkında şunları söylemektedir [Bab: XV]:

  “Bir çok kimseler öyle hükümdarlıklar, öylecumhuriyetler tasavvur etmişlerdir ki, böyle şeyler ne görülmüş, ne de işitilmiştir.Çünkü insanların yaşadıkları tarz ile yaşamaları lâzım gelen (arzuettikleri – D.H.) tarz arasında büyük bir mesafe vardır ki, yapılan şeyleribırakıp da yapılması lâzım gelen şeyleri takip etmek, tahaffuzdan ziyadeinkiraza yaklaşmak demek olur.”

  ***

  Hâsılı: Siyâset’itemizlemek konusunda asırlardan beri kıyasıya çatışanbu iki proje ve dayandıkları felsefe arasındaki en büyük farklardan biriside, birincisinin nisbeten daha kolay, daha sâde, daha az karmaşık ve dahabasit bir siyâsî proje olmasına mukabil, ikincisinin çok zor, çok zahmetli,çok komplike olmasıdır. Zira, Siyâsî İyi’ninaşağıdan-yukarıya müteveccîhen, bizzat Toplum tarafından tesis edilmesive yaşatılması fikri, kaçınılmaz olarak, “iyi bir toplum” şartınıda berâberinde getirmektedir. Birincisinde işler çok daha kolay görünmektedir:Siyâsî İyi’nin tesis ve hayâtiyeti için çok fazla kişinin “iyi”olması şartı yoktur; “iyibir hükümdar” ve dar bir maiyyeti bu iş için yeterlidir. Halbukiikincisinde proje, “iyi bir toplum” şartı öngördüğü için çok kişininiyi olması gerekmektedir; yâni Demokrasi, Siyâsî İyi’nin sağlanabilmesiiçin Toplum’un elini taşın altınasokmasını emretmektedir.

  İşte, Türkiye’deki ve benzeri ülkelerdeki siyâsî problemin aslınıda burada aramalıyız. Bunu da şimdilik kısaca şu şekilde ifâde edeceğim:Ülkemizdeki Siyâset’in kalitesizliği,kötülüğü, asıl olarak, toplumumuzun kalitesizliğinin ve kötülüğününbir netîcesidir.

  Bu ifâdeler, siyâsetçimizin kalitesizliğini ve kötülüğünü ört-basetmeye yönelik değildir; hiç kuşkusuz Türkiye’dekisiyasetçi kalitesi artık iyiden iyiye düşmüştür vedüşmeye devam etmektedir.²

  ***

  Toplumsal Kötülük Problemi ve Hürriyet

  Siyâsî İyi idealinin realist bir düzlemde tahakkuku için, İyi Toplumgerektiği açıktır. Bu ise, bir ahlâk problemini gündeme getirmektedir: İyiToplum, aynı zamanda Ahlâklı Toplum demektir. Fakat, beri yandan, Ahlâk’ında Hürriyet ile son derece yakın ve içten bir bağlantısı bulunmaktadır;Ahlâk, ancak ve yalnız, hür bir irâde ile yapılan bir iyilik tercîhidir.Bu ise, bizi Toplumsal Kötülük ve Hürriyet Problemi analizine götürecektir.

  I: Hürriyet ve Özgürlük

  Şimdi burada ilkin, Özgürlük ve Hürriyet kavramları arasındaki farklılığatemas etmekle başlayalım. Şahsî kanâatimce, bu ikisi arasında derin biranlam farklılığı bulunmaktadır. “Özgürlük”,birbiriyle kâmilen örtüşmeyen Hürriyet (Liberty) ve Serbestlik -veyaSerbestiyet (Freedom)- kavramlarını bünyesinde birlikte cem’ ettiğiiçin bir karmaşa hâsıl eden ve Saf Türkçe hezeyânının yıkıcılığınave tahripkârlığına hârika bir nümûne oluşturan, oldukça iğreti ve ham,oturmamış; ve asıl konumuz olan, teknik felsefî terim “Hürriyet”itam olarak ihâta ve ifâde etmekte kifâyetsiz, zayıfbir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu kadar zayıf ve kötükavramlarla örülmüş bir dil ile yola çıkmanın ne mânâya geldiği mâlûmdur:Wittgenstein’ın “dilimin sınırlarıdünyamın sınırlarıdır”prensibine göre, kötü, zayıf, sığ ve yetersiz birdil ile ancak kötü, zayıf, sığ ve yetersiz bir dünya ve kötü, zayıf, sığve yetersiz fikirler inşâ edilebilir. Dil bir ifâdedir ve ne kadar ifâdeediyorsak o kadar düşünüyoruzdur; ne kadar ifâde ediyorsak o kadarız veoyuz. Bu hususta son derece ısrarcı olmakla berâber, “anlaşılmazlık”tehlikesi karşısında istemeyerek, kerhen, bilmecbûriye, bile-bile bu “sığlık”tehlikesini göze almak gibi çok ağır bir yük altındabulunmakta olduğumu îtiraf etmeliyim. Ne var ki, bu mecbûriyete rağmen, yinede bu sığlığın sınırlarını zorlayarak, hem yerine göre sık-sık Hürriyetterimini kullanmak durumunda kalacağımı ve hem de aksini belirtmediğim süreceÖzgürlük ile sâdece ve yalnız Hürriyet’ikastetmiş olacağımı bildirmek lüzûmunu hissetmekteyim.

  İmdi: Özgürlük, bir terim olarak kâmil mânâsını,Serbestlik/Serbestiyet (Freedom) karşılığı değil, Hürriyet (Liberty) karşılığıolarak kullanıldığında bulmaktadır. Zira, Serbestlik, kelimeninetimolojisinde de mündemiç olduğu üzere, “ser-best”,yâni “başı-boş” olmak, üzerinde baskı olmamak, dışbaskılardan ve bağlardan âzâde olmak mânâsındadır. Bu sebeple, üzerindehâricî bir bağlayıcı tesir ve âmil bulunmayan her türlü varlık, heminsan, hem hayvan ve hem de cansız nesneler için kullanılabilir; Fizik’tebelirli bir mesâfeden bırakılan bir taşın yere düşmesinianlatmak için kullanılan “Serbest Düşme”(Free Fall) ifâdesi buna bir örnektir. Fakat Hürriyet (Liberty) terimi, sâdecehâricî fizikî kuvvetlerden kurtulmuşluğu, sâdece “Dış-Dünya”münâsebetlerini ifâde etmekte değildir. Hürriyet’inkapsam hudutları çok daha geniştir. Bu genişlik, esasitibâriyle “İç-Dünya”ile, diğer bir şekilde söylendikte, “Ruh”ile alâkalıdır ve özeti şudur: Madde bütünüylepasiftir; hâricî bir tesir olmaksızın durumunda hiç bir değişiklikyapamaz. Teknik bir Fizik terimi olan “Atâlet”(Eylemsizlik, Inertia) ile ifâde edilen bu maddî nitelik, aslındaMadde’nin, şâyet “serbest”kelimesini tam teknik kontekstinde kullanacak olursak, serbest bile olamamasıdemektir. Meselâ, yukarıda vermiş olduğumuz “serbestdüşme” örneğinde ‘serbestçe’düştüğünü söylediğimiz taş, aslında, onu tutan el tarafından âzâdedilerek serbest (başı-boş) bırakılmış olsa dahi, tam ser-best olamayıp,üzerine bir tesir icrâ eden önemli bir hâricî fâil olan Yerçekimi(Gravitasyon) Kuvveti’nin emrine tâbî olarak Arz’ınmerkezine doğru sürüklenmektedir. Bu taş, şâyet “tamserbest” yâni üzerine tesir eden bütün dışkuvvetlerden kurtulmuş bir hâl üzre olsaydı, o bulunduğu ‘hâlini’hiç değiştiremezdi: Sükûnet veya Düzgün DoğrusalHareket hallerinden hangisinde bulunuyor ise o hal üzere bulunmaya devamederdi. Madde’nin, bir mevtânıngassâl elindeki âtıllığına müşâbih atâleti, kendisine tesir eden hâricîkuvvetler olmaksızın durumunu değiştirememesi, buna karşılık, sâdece bir‘hareket isteksizliği’göstermesi, onun bu terim ile asla tanımlanamaması,Blaise Pascal tarafından “hareketekarşı sonsuz bir yeteneksizlik” olarak tanımlamıştırki, bu anlam çerçevesinde ‘serbestlik’kavramı altına dahi konulmasına mânî olmaktadır.

  Şu halde, Özgürlük, en geniş anlam çerçevesinde ele alındığında,ilk önce Hayvan ile başlar; Özgürlük’ünilk basamağı “tercih”tirve tercih, hayli sınırlı olmak üzere Hayvan’dada vardır. İşbu “sınır”,“Çevre” denen şeydir. Çevre ya da Tabiî Çevre, bir veridir ve Hayvan dabu veriye sıkı-sıkıya bağlıdır; bütün tercihleri kendisini tahdîd edenbu verinin sınırlarına ve imkânlarına bağlıdır. Hayvan, cansız maddedenfarklı olarak, kendiliğinden hareket eder ve birtakım tercihlerde bulunur. Neki, bu tercihler, İnsan’dan farklı olarak hem Bilinç’indeğil iç-güdülerin eseri, yâni iç-güdüseldir(insiyâkî) ve hem de verilen çevre ile o derece sıkı-sıkıya mahdut. Bu îtibarlada bu tip bir özgürlük, Hürriyet değil de Serbestlik’tir.

  Özgürlük’ün ikinci basamağı “tasarruf”tur.Tasarruf, Özgürlük’ün ilk adımı olan Serbestlik’tenasıl özgürlük olan Hürriyet’egeçişi sağlayan kaabiliyet (yetenek) ve istidâd (yeti) olarak da tanımlanabilir.

  Bu ikisinin arasındaki radikal farklılık, en başta, kendisini, nesneler dünyasında,Hayvan’ın sâdece ve en fazla Tabiî Çevre’yeuyum gösterebilmesi ve bu verinin dışına çıkamamasınamukabil; İnsan’ın, “tasarruf” yetisi ile Tabiî Çevreüzerinde tasarrufta bulunabilmesi; yâni hayvanın sadecebir “çevre”sinin olması,insanın ise bir “dünya” kurmasıolarak göze çarpmaktadır.

  Bu noktada bir hususa temas etmeliyiz: Hayvan, bilinç sâhibi değildir;onun için de eylemleri “cogitif”değildir. Bu konuda, Hayvan’ı,hem kendi çağında genel olarak yaygın olan ve hem de kendi felsefesinde sonderece önemli bir yer sâhibi bulunan mekaniksel dünya görüşüne (Mekanizm)uygun olarak mekaniksel bir cihaz, bir “otomat”olarak tanımlayan Descartes’atamâmen olmasa bile kısmen hak verilebilir: Hayvan,mekaniksel bir cihaz, bir otomat olmamakla berâber, yine de bir “yarı-otomat”tır;ondaki ilkel ruh, yâni canlılık rûhu, yâni ‘pscyhe’(soluk), “hâlis ruh” (spirit) olmayıp, Kepler’inbütün fizikî âlemde var-olduğuna inandığı “animamatrix” gibi hareket ettirici bir özdür ve bu da onu bir yarı-otomatolma durumundan kurtaramamakta ve o da bu ilkel ruhu ile kendisine verilen tabiîçevredeki seçenekler arasında insiyâkî olarak tercihler yapabilme imkânınasahip olabilmektedir. Yâni, tabiî çevre tarafından kendisine verilen seçeneklerarasında tercih yapabilmek, çok sınırlı ve kalitatif ve kantitatif olarakİnsan’dan radikal bir farkarzetmekle berâber, Hayvan’da da vardır ve bu haliyle,işbu tercih, yani özgürlük, özgürlüğün en alt basamağı olan bir yarı-otomatözgürlüğü, bir ilkel özgürlük, bir “hayvânîözgürlük”tür. Lâkin bu özgürlük, arkasında ruholmadığı için, hayvanı gerçek özgür (hür) kıl(a)mamaktadır ki, bu,hayvanın ‘mükellef’ olmayışınınasıl sebebidir.

  Hayvanî Özgürlük, Çevre’yi aşıpDünya kurmaya kifâyet edemez. Dünya Kurmak, Çevre tarafından doğrudanverilmemiş olan tercih alanları yaratabilmek, Çevre üzerinde tasarrufedebilmek demektir ve bu bakımdan da “ileri özgürlük”tür; bu hâliyleo, sâdece İnsan’amahsustur ve bu sebeple de o, “İnsanî Özgürlük”tür.Tam ve hakikî anlamıyla Özgürlük, yâni, Hürriyet debundan başkası değildir.

  Fakat, burada Tasarruf’tan da öncegelmesi gereken, Temyîz, yâni iyi ile kötü arasındakiayrımı farkedebilme kaabiliyet ve istîdâdı olmalıdır.

  Tam ve hakikî mânâda özgür, yâni “hür”olan, sâdece ve yalnız İnsan’dır,Hayvan ve Bitki asla. Sadece “verilenlerarasında seçme”yedayanan Hayvanî Özgürlük, “temyîz”den ve “tasarruf”tan mahrum olduğuiçin hakikî anlamda özgürlük olarak telakki edilemez. Özgürlük,kelimenin hakikî ıstılah mânâsında özgürlük, yâni Hürriyet, yalnızİnsan’a mahsustur; Özgürlük,ancak ve yalnız İnsanî Özgürlük’tür.Zira, insan, sâdece verilenler arasında ve içgüdüsel(insiyâkî; instinktif) bir tercîh yapabilen değil, bir yandan kendisi yenitercîh alanları yaratabilen ve tasarrufta bulunabilen ve fakat diğer yandanda fiziksel dış-dünya’da(verilenler dünyasında) karşılığı bulunmayan, “değerler”denoluşan bir değerler dünyası, bir insânî dünya kurabilen, “iyi-kötü”,“doğru-yanlış”değerlerini farkedebilen ve temyîz kaabiliyetini hâizolan tek varlık olmaktadır.

  Hürriyet, yâni hakikî özgürlük, çok öznel, çok mümtaz bir“şey”in,“Ruh”un bir aktivitesidir ve Ruh ise sadece ve yalnızİnsan’a mahsustur.

  Buradaki “Ruh” kelimesi, tekrar belirtelim ki, “canlılıkrûhu” veya “hayvânî ruh” olan“pscyhe” değil, saf insanî ruh olan “Spirit”veya “Geist” anlamındadır ve İnsanî Özgürlük’ün,daha sahîh adıyla Hürriyet’intemel motoru, menşei ve menbâıdır.

  ***

  Kendisini nesneler dünyasında Beyin, El ve Dil ile dışlaştıran Ruh, yâniİnsanın Özü, bu ifâde araçları ile yaptığı bütün aktları netîcesinde,Çevre üzerinde tasarrufta bulunarak onu Dünya’ya dönüştürür; bu sûretlebir dünya yaratılır. Çevre’yiDünya’ya dönüştüren, Çevre’den Dünya yaratan İnsan,bunu yaparken aynı zamanda kendisini de yeniler, aşar.

  İmdi: Kurulan bu dünyanın en mühim yanı, “sosyal”olan yanıdır. Kısaca “SosyalDünya” diye de tanımlanabilecek olan bu dünya, İnsan’ınhem birey olarak kendisi, hem diğer insanlar ve hem de tabiî çevre ilekurulan ve karşılıklı olarak birbirlerini muhtelif şekillerde besleyenkarmaşık süreçlerin bir ürünü olarak karşımıza çıkmakta ve bu defa,Hürriyet kavramı da daha derinlikli mânâsını bu dünyada kazanmaktadır.

  İşte bu dünyada oluşan ve daha derinlikli olan işbu Özgürlük (Hürriyet)kavramını da iki kısma taksim edebiliriz: İç-Özgürlük (İç-Hürriyet)ve Dış-Özgürlük (Dış-Hürriyet).

  Dış-Özgürlük (Dış-Hürriyet), her ferdin muayyen bir sosyal dünyadakimünâsebetleri çerçevesinde, kendi dışındaki sosyal dünyada oluşan birözgürlük nevi olduğu halde, İç-Özgürlük (İç-Hürriyet), fertlerin iç-dünyalarındaoluşan ve İç-Dünya’da anlamlandırılabilecekolan bir özgürlük nevidir.

  Dış-Özgürlük, sosyal dünyadaki diğer insanlar, örfler, gelenekler,kaanunlar, nizamnâmeler, kaideler v.s ve en mühimi olarak da Devlet Gücügibi hem belirleyici ve hem de sınırlayıcı dış faktörler çerçevesindeoluşur. O, hemen ve ilk bakışta göze doğrudan çarpan ve ilk bakıştakendisini açığa vuran özgürlüktür ve bu yüzden de varlığı ve yokluğuveya yetersizliği kolayca farkedilebilir.

  Halbuki İç-Özgürlük, ilk bakışta ve hemen göze çarpmaz; zirakendisini hemen açığa vurmaz; somuıt değil soyuttur; kendisini dış-dünyadaancak yansımaları ve izdüşümleri ile dışlaştırdığı için, doğrudandeğil dolaylı olarak algılanabilir; o sebeple de birincisinden farklıolarak, varlığı veya yokluğu yâhut yetersizliği çok kereler farkedilemez.

  Evet: Dış-Özgürlük’ün dış-dünyayamüteallık olması hasebiyle hemen farkedilebilmesine mukabil, iç-dünyaya müteallıkolması hasebiyle İç-Özgürlük’ünvarlığı veya yokluğu yâhut yetersizliği çok kerelerfarkedilemez.

  Halbuki asıl mühim olanı da budur: İç-Özgürlük, ya da İç-Hürriyet.

  İç-Özgürlük, kemâlin start aldığı noktadır da: Hem kâmil bir îmânın,hem kâmil bir insanın start aldığı, fışkırdığı nokta; hem de kâmilbir Dış-Özgürlük’ün üzerineyaslandığı temel.

  Buna karşılık, en az bulunan; yokluğu ve ihtiyâcı en az hissedilen;hele hiç tadılmamış ise bir ihtiyaç olarak kabul edilmesi dahi çok zorolan özgürlük de odur: İç-Özgürlük

  ***

  İç-Özgürlük, özgürlüğün ana rahmi ve asıl menbâı ve aynızamanda Dış-Özgürlük’ün de çekirdeğini,nüvesini oluşturan asıl özgürlüktür ve insanın iç dünyasına müteallıktır.İç-dünya’ya, yâni gerçek dünyaya,gerçek insana müteallık. Gerçek insan ise “ruh”tur;şu halde İç-Özgürlük’ün niçin aslî özgürlük olduğu,niçin Özgülük’ün menbâınıteşkîl ettiği anlaşılabilir: Bundan önce de bahsedilmiş olduğu üzere, mâdemki özgürlük sâdece üzerinde hâricî bir baskının bulunmaması hâlidemek olan serbestiyet değil de daha geniş kapsamlı bir terim olan ve kaynağıve kökeni ruh olan hürriyet mânâsındadır; buradan, mütehayyiz varlıkolan ve sâdece maddî dünyanın, physis’inkaanunlarına tâbî olan Madde’nindeğil, gayri mütehayyiz varlık olan ve maddeler dünyası,physis ve onun kaanunları ile doğrudan bir bağlantısı bulunmayan Ruh’unözgür olabileceği netîcesine varmış oluruz.

  Öyleyse, netîce-i kelâm olarak diyebiliriz ki, asıl özgürlük, tam ıstılahîmânâsıyla, “hürriyet”, sosyal dünyanında bir parçası olduğu “dış-dünya”yamüteallık Dış-Özgürlük değil, “iç-dünya”yamüteallık olan İç-Özgürlüktür.

  ***

  Şimdi işbu “iç-özgürlük”kavramını daha müşahhas bir hâle getirmeyi deneyelim.

  Öncelikle, İç-Özgürlük, özgürlüğün “iç-dünyada”,asıl insanın, “Süleyman’daniçerû Süleymân’ın, Yûnus’taniçerû Yûnus’un” bulunduğu yerde, “ben”de,oluşması demektir.

  Bu sebeple, iç-özgürlük, iç-dünyanın bütün bağlardan ve baskılardankurtulması demektir.

  İmdi; “sâdece seçebilme”nin, Hayvânî Özgürlük olmasınamukabil, ‘kendi ortamınıkendisi yaratabilme’nin İnsanîÖzgürlük ve asıl özgürlük olduğunu ve bunun da “dünyakurmak” terimi ile ifâde edildiğini hâtırlayalım.

  İnsanî Özgürlük’ün isebirisi alt düzeyde diğeri üst düzeyde olmak üzere ikitürünün bulunduğunu ileri sürebiliriz: Alt-düzey Özgürlük (Ham Özgürlük),yukarıda sözü edilen özgürlüktür ve İnsan ve dış-dünya olarak adlandırdığımıztabiî ve sosyal Çevre -yani Tabiat, Tabiî Varlık, Duyulur Dünya, Toplum,Toplum Kuralları v.b.- ile ilgilidir. Üst-düzey Özgürlük (Olgun Özgürlük)ise, bu çevrenin, dış-dünyanın aşılması ile başlar. Yâni, Üst-düzeyÖzgürlük, Tabiat’ınve Toplum’un sınır(lar)ınıaşmayı gerektirir. Onun için, Üst-Düzey Özgürlük, İnsan ve Tabiat-Üstüve Toplum-Üstü Varlık, Transandantal Varlık ile ilgilidir. İnsan’ın,ayak bağı olan maddî ve içtimâî yan(lar)ından kurtulması, rûhî/mânevîyanının yüceltilmesi, Olgun Özgürlük’eyükselmesi demektir. İnsan’ıbağlayan, onu tutsak kılan bu bağlar atıldıkça özgürlüğe yükselinmişolacaktır.

  Fakat, “dağne kadar yüce olursa yol da o kadar sarp olur”kavli mûcibince, bilinmelidir ki, bir ideal ne denli yüce ve ulvî ise ulaşılmasıda o denli zor olacaktır.

  Bu îtibarla, iç-özgürlük en yüce özgürlük olduğu için, aynızamanda bedeli de en ağır olan özgürlüktür.

  ***

  Olgun Özgürlük ya da İç-Özgürlük, tabii çevre ile birlikte ve hattâondan daha da mühimi olmak üzere, sosyal çevreyi ve bu çevre ile birlikte ogüne kadar kendi üzerine vaz’ edilmiş olan şeyleri aşmayı gerekli kılmaktadır.

  İç-dünyanın özgürleştirilmesi demek olan İç-Özgürlük, birbirini bütünleyeniki ayrı mânâyı tazammun etmektedir: İlk basamak ve ikinci basamak. İlkbasamaktaki iç-özgürlükte asıl gaye iç-dünya’nınözgürleştirilmesi, yâni rûh’un,üzerindeki bütün hâricî bağlardan kurtulmasıdır.Buna karşılık, ikinci ve nihâî basamakta, daha yüksek bir özgürlüğekavuşmak için daha yüksek, çok yüksek, her şeyi ve her şeyle berâberinsanı da aşan, transandantal (aşkın, müteal) bir şeye, “Âlemler’inLordu”na, Rabb’e yükselmek ve bağlanmakgerekmektedir.

  Bu ikisinin arasında da yine içten bir bağ vardır: Kişi Rabbine bağlandıkçahürleşir; asıl ve mutlak özgürlük de budur.

  Çünkü, son tahlil safhasında Özgürleşmek, her şeyden kaçmak vekurtulmak değil, aslında, “bağlanmak”şekline dönüşmektedir. Ama, bu bağlılık mercii öyle bir merci’ olmalıdırki, O’na bağlananher şeyden âzâde, her şeye karşı hür olmuş olsun!

  Sâdece kendisine bağlanan, kendi kendisinin sâhibi ve efendisi ve kendisidışına karşı hür olmuş olur; bu, iç-özgürlüğün ilk basamağıdırve çok mühimdir; ama, Rabbine bağlanan her şeye karşı hür olmuş olur!Bu, iç-özgürlüğün son sınırıdır ve insan için özgürlüğün ve kemâlinnihâî hudûdudur.

  ***

  İç-Özgürlük’ün lazım-ıgayri müfarik şartı, her türlü otoriteye karşı bağımsız olabilmektir.

  Burada kullanmış olduğumuz otorite terimi ile, kendisine sorgusuz-sualsizbir şekilde, tam bir teslimiyet ile teslim olunan her türlü fert ve/ya kurumkastedilmektedir.

  Bu yüzdendir ki, iç-özgürlük, o güne kadar doğru olarak bilinen her şeylederinlikli bir hesaplaşmaya girmeyi şart kılmaktadır.

  İç-özgürlük’ün elde edilmesiçok zor, faturası çok ağır bir özgürlük oluşu busebepten ileri gelmektedir: İç-Özgürlük, kişinin bizzat kendi-kendisi ilehesaplaşması, kendi özgürlüğünü bizzat kendisine karşı verdiği mücâdeleile kazanması demektir; halbuki kişinin yenmekte en fazla zorlanacağı rakîp,yine bizzat kendisidir; hiç bir hâricî rakîp, bizim için, bizzat kendimizkadar ağır ve zorlu değildir.

  İç-Özgürlük hem en değerli özgürlüktür ve hem de en pahalı özgürlük.

  Bir kere, şunu kabul etmek gerektir ki, iç-özgürlük, yokluğu en azhissedilen özgürlüktür; bu îtibarla, en az aranan özgürlük de odur.Zira, iç-özgürlük, iç-dünyaya âit olduğu için, iç-dünyaya âit olanher şeyin dış-dünyaya âit olan her şeye göre daha az hissedilmesi gibivarlığı da yokluğu da daha az hissedilmektedir. Bunun yanında, konunun birde sosyal ve sosyolojik veçhesi vardır: Kişilik, belirli bir toplumsal çevrede,birtakım toplumsal faâliyetler çerçevesinde ve zaman içerisinde oluşur.İşte bu süreç, zamanla, öyle bağlar örebilmektedir ki, tabiîleşmekte vebenliğimizin fıtrî bir parçası gibi algılanabilmektedirler.

  Kişinin, iç-özgürlüğünü kazanabilmesi için, öncelikle, bu örgüyüyıkması gerekir.

  Bunun için de; kendi vicdânından ve kendi aklından başka hiç birşeyeve hiç bir merci’e hesap vermekle mükellefolmadığını ve bunun yanında, hiç bir kimsenin özelbir korunmuşluk (ismet) statüsü ile mücehhez kılınmadığını kabuletmelidir.

  Din dahi tam ve hakikî mânâ ve değerini bu şekilde elde etmektedir.Hakikî mânâ ve değeri ile Din, tamâmiyle hiç bir merci’eve/ya kimseye değil kendi vicdânına hesap vereceğininbilincinde olarak, o şekilde bir seçimde bulunması ile elde edilir ve bunun içindirki “atalarındinini değil Allah’ındinini tercîh etmek” şeklinde özetlenebilecekolan Sahâbe Îmânı, en makbul ve bir mü’min için de ideal bir îmânolmak mevkiindedir. Din’in elbette bir gelenek yanıvardır ve Din -her din gibi İslâm dini de- bu gelenek içerisinde tekevvüneder, yeniden üretilir, ihyâ ve tecdîd edilir veya edilemez…ilh; ancak, bütün bunlar, Geleneksel Din’in, yâni gelenekler ile intikaleden ve kalktığımızda hazır bulduğumuz, Toplum tarafındanbize hazır bir paket program şeklinde dinin sırf bu sebepten dolayı “doğru”olarak kabul ve sorgulanmadan tasdîk edilmesi gerektiğisonucunu vermez. Eğer öyle olmuş olsa idi, müşriklerin tezlerinin doğrukabul edilmesi gerekirdi.

  Otorite kavramı da burada, Din konusunda, Allah’ınDini kavramı altında tam yetkin mânâsını kazanır: Peygamber, kişi olarakkendisi olduğu için değil, Allah’ınDini nâmına yetkili kılınmış olduğu için ve o kontekstte olmak üzereismet sâhibi bir otoritedir ve O’nunhâricinde başka hiç bir kimse bu sıfat ile muttasîf kılınamaz.

  ***

  İç-Özgürlük’ün iki kaynağı bulunduğunu söyleyebiliriz:Din ve Felsefe.

  Din, hakikî ve olgun, kâmil bir din ve sıhhatli bir felsefe, İnsan’ıkendi içinden özgürleştiren dindir.

  Kemâl sâhibi tek din, somut adıyla İslâm, insanı, “enyüce”ye yükseltir. En Yüce’ye, cins ismi ile Tanrı’ya,tek ve biricik ilâh olan “Bir Tanrı”ya,has ismi ile “Allah”a bağlanmak, yâni “teslîmolmak” -İslâm kelimesinin bu kökten türetilmiş olduğunadikkat edilmelidir- başka hiç birşeye bağlanmamayı intâc edecektir. Allah’abağlanan, başka hiç bir şeye bağlanamayacak, Allah’akul olan her şeyin efendisi olacaktır; başka herhangi şey, artık, O’naolan bağlılık derece ve mertebesinde bir mânâ veehemmiyet ifâde edecektir. İşte, en olgun İç-Özgürlük de budur. Zira, enolgun biçimi ile özgürlük ve onun en yetkin şekli olan mutlak olgun iç-özgürlük,salt birşeylerden kurtulmak ve hattâ salt kendisi olmak, salt kendi-kendisininsâhibi ve efendisi olmak da değildir; daha fazla, müteal birşeydir: Aşkınbir yere yükselmek, terfî etmek için, birşeylerden kurtulmak. Buna özgürlüğündiyalektiği de diyebiliriz: Bağlanmak özgürlüğü yok eder; ancak, bağlanmakve teslîm olmakta öyle bir mertebe vardır ki, O’na,O “Mutlak-Olan”a bağlanan ve teslîm olan, tutsak değil,mutlak anlamda hür olmaktadır.

  Halbuki geleneklerle intikal eden Geleneksel Din anlayışı, önemli bir ölçekte,kişiyi “Mutlak-Olan”dan ziyâde,beşerî olana ve beşere bağlamakta ve teslîm etmektedir. Bunun adı, özgürlüksüzlükve tutsaklıktır.

  Felsefe’nin fonksiyonuna gelince: Bu ülkede, hele mütedeyyin insanlarnazarında, Felsefe’denbahsetmenin muayyen bir risk taşımakta olduğunu ve hassaten muhâfazakârkesimlerde bu riskin çok daha da büyüme istîdadına sâhip bulunduğunu bu işiniçine giren herkes bilir. Özü îtibâriyle, Descartes’ındeyimiyle “hikmetin tetkiki” (l’étudede la sagesse), Aristo’nun deyimiyle “mutlak anlamda bilgisizliktenkurtulma”, “hakikatın bilgisine yükselme”,“varlık (var-olmak, mevcûd) olmak bakımından varlığı(var-olanı, mevcûdu) ve özü gereği ona âit olan ana nitelikleri inceleyenbir bilim” olarak tanımlanabilecekolan ve Allah’ınyarattığı en mükemmel şeylerden olan Akıl tarafından yürütülen bir işlemolan Felsefe’nin, hem dış-özgürlükve hem de iç-özgürlük ile çok yakın bir bağlantısı bulunmaktadır.Nitekim, Felsefe, her tür ve cinsi ile ancak zihnen özgürlüğü tatmışolan toplumlarda ortaya çıkmaktadır; bu bakımdan, “Felsefeninortaya çıkması için özgürlük bilinci gereklidir vefelsefenin içinde başladığı halk ilke olarak özgürlüğe sahip olmalıdır…/…tarihtefelsefe, sadece özgür devlet yapılarının oluştuğu yerde ve halde ortayaçıkar” diyen Hegel’in; “Birfilozof nedir? O; dinlemek istersen seni bütün Roma valilerinden daha çok özgürkılacak adamdır”diyen Epiktetos’un haklı olduğunu kabul etmekgerektir. Epiktetos bir âzadlı köledir ve dış-özgürlüğün ne demek olduğunu,köleliği bizzat nefsinde tatmış olduğu için, hür doğan bir insananisbetle çok daha iyi bilebilecek bir konumdadır. Ama onun asıl kastettiği,dış bağların, dış-dünyadaki efendilerin getirmiş olduğu dış-tutsaklıkdeğil; iç bağların, kendi içimize yerleşmiş ve bizi kendi içimizdenkavrayan, içimizdeki efendilerin bağlarından kurtulmaktır ki, işte bu dabenim “iç-özgürlük” dediğimşeydir.

  Dış-Özgürlük, sosyal dünyadaki diğer insanlar, örfler, gelenekler,kaanunlar, nizamnâmeler, kaideler vs. ve en mühimi olarak da Devlet Gücügibi hem belirleyici ve hem de sınırlayıcı dış faktörler çerçevesindeoluştuğu için, hemen ve ilk bakışta göze doğrudan çarpan ve ilk bakıştakendisini açığa vuran özgürlüktür ve bu yüzden de varlığı ve yokluğuveya yetersizliği kolayca farkedilebilir.

  Halbuki İç-Özgürlük, ilk bakışta ve hemen göze çarpmaz; zirakendisini hemen açığa vurmaz; somut değil soyuttur; kendisini dış-dünyadaancak yansımaları ve izdüşümleri ile dışlaştırdığı için, doğrudandeğil dolaylı olarak algılanabilir; o sebeple de birincisinden farklıolarak, varlığı veya yokluğu yâhut yetersizliği çok kereler farkedilemez.

  Dış-Özgürlük’ün zıddıDış-Tutsaklık’tır;yukarıda sözü edilen diğer insanlar, örfler, gelenekler, kaanunlar, nizamnâmeler,kaideler, Devlet Gücü vs, Dış-Özgürlük ile onun zıddı olan Dış-Tutsaklığıbelirler; bir kaanun maddesi, bir kurumdaki yönetmelikler, toplumsal hayatıngereği olarak ortaya çıkan; bir kısmını haklı ve meşrû, bir kısmınıda haksız ve gayri meşrû bulduğumuz binbir türlü formel veya informel kısıtlayıcışartlar dış-özgürlüğümüzü daraltır ve dış-tutsaklığımızı arttırır;bir çok şeye ya içtimâî hayatın îcâbâtından olarak rızâen veya güçyetmezliğimiz yüzünden mecbûren boyun eğer, itâat ederiz.

  Halbuki İç-Özgürlüksüzlük, yâni İç-Tutsaklık hâlinde özgürlüklerimiziçok kereler kendi elimizle teslîm ederiz. Evet; en mühim özgürlük, asılözgürlük olan iç-özgürlüklerimizi kendi elimizle teslîm eder ve kendi rızâmızile içten tutsak oluruz. Bu gönüllü iç-tutsaklık, kendimizi keşfetmemiş,kendi gerçekliğimiz ile yüzleşmemiş, kendimizi tanımamış olmamız vekendimize olan saygımızın yeterince tekâmül ve inkişâf etmemiş olmasındankaynaklanmaktadır.

  Daha önceki bir çok yazımda da iddialı olarak belirtmiş olduğum gibi,kanâatimce, İslâm-Türk dünyasının hemen tamamında olduğu gibi ülkemizdede “özgürlük bilinci” çok zayıftır.Vurgulayarak belirtmeliyim: Zayıf olan “özgürlük”değildir -yahut sâdece özgürlük değildir- daha önemlibir şey olan “özgürlükbilinci”, yâni, “İç-Özgürlük”tür:Kişilerin kendi içlerinde özgürleşmeleri, kendi değerlerini keşfetmeleri,başkalarının kendi adlarına düşünmesine izin vermemesidir.

  İşte, insanımızın ezici çoğunluğunda işte bu şekilde bir iç-özgürlükbilinci zaâfiyeti vardır. Özgürlük bilincinden mahrûm olmak, özgürlüksüzlüğün,tutsaklığın, insanın kendi dışında değil, öncelikle kendi içinde,kendi iç-dünyasında, kendi kafasının içinde, kendi zihninde, kendi vicdânındabaşlaması demektir; kendi kafasıyla düşünmekten, düşüncesinin ulaşacağısonuçlardan, kendi düşüncesinden korkmak ve buna ihtiyaç duymamak, yânibizzat kendisi olmaktan korkmak ve bizzat kendisi olmaya ihtiyaç duymamak vedaha ileri aşamasında da, Mutlak Özgür olmak için kendisini, aracılaraihtiyaç hissetmeden, bizzat kendi eliyle Mutlak Varlık’ateslîm etmekten içtinâb etmek demektir.

  Böyle bir insan ve böyle bir toplum, tutsaklığı başkahiç bir yerde değil, öncelikle kendi içinde aramalıdır.

  Olgun ve İyi bir toplum da bu şekilde inşâ olunabilir.

  Ve kezâlik, iyi ve temiz siyâset, yâni Siyâsî İyi de ancak böyle birtoplumda tahakkuk edebilir.

  II. Hürriyet ve Ahlâk

  Yazının başlarında ferdî planda ele aldığımız Kötülük problemikonusundaki X ve Y örneklerini burada tekrar ve içtimâî planda ele alalım.

  Bir ülkede siyâsî bir kötülüğün var olduğu ve git-gide yaygınlaştığıgözlemlendiği takdirde, buradan, bu kötülük belirli bir ülkede ve belirlibir toplumda işlenmekte olduğuna göre, nihâî tahlil safhasında, bu kötülüğünsâdece kötülüğün birinci derecede görünen aktörlerinin değil, butoplumun malı olduğunu; yâni söz konusu bu toplumun bir kötülük ile mâlûlolduğunu ileri sürmekliğimiz tabiî ve normal karşılanmalıdır.

  Şu hâlde: Siyâsî bir kötülüğün bulunduğu her toplum, kötülük ilemâlûl olan bir toplumdur.

  İşte, şu ânda Türk toplumu, böyle bir vazıyet içerisinde bulunmaktadır:Ülkede, burada detaylandırmamız mümkün ve gerekli de olmayan çok ciddîsiyâsî kötülükler işlenmektedir ve üstelik, bu kötülükler sürekliolarak da yayılma ve yaygınlaşma istidâdı göstermektedir.

  İmdi: Yukarıda da bahse mevzû edildiği üzere, Siyâsî İyi’ninelde edilmesinin en sağlam ve en sıhhatli te’minâtı, “İyi Toplum”dur.Halbuki Siyâsî İyi ve Demokrasi hakkında, ülkemizde işlenenen büyük zihnî hatâ, bütün siyâsî kötülüklerin “lânetsiyâsetçiler” tarafından irtikâb edildiği ve bunakarşılık, Toplum’un adetâ mükemmel,kusursuz, bütünüyle mâsûm olduğu şeklindedir. Siyâsetçimizinekserisinin kötü olduğu tartışmasız bir husus olmakla berâber, meseleasla bu denli basitleştirilemez: Ülkemizdeki Siyâset’inkalitesizliği, kötülüğü, asıl olarak, genel toplumkalitesizliğinin bir netîcesidir.

  Bu husus üzerinde zihnî bir temrin yapmak üzere, şimdi şu sual üzerindetefekkür edelim: Son tahlil safhasında Toplum’aâit olan işbu siyâsî kötülük nasıl bir karakter arzetmektedir?

  1: Türk Toplumu, bu kötülükleri bizzat kendisi ya doğrudan işlemekteveya doğrudan üretmektedir dir ki, bu ap-açık bir biçimde bir bilinçli kötülüktercihidir ve böyle bir toplum kötü bir toplumdur; çünkü İyi’yi değilKötü’yü tercîh etmiştir.

  2: Veya, kötülük işleyenlerin kötülüklerine mâni’ olmamaktadırki, bu da kötülüğe iştirâk etmektir; zira Kötülük’emâni’ olmamak, İyilik’emâni’ olmaktır, bu ise Kötülük’tür.Yâni bu hâlde de Toplum, bilinçli olarak, dolaylı sûrettede olsa Kötü’nün yanındaolmuş, Kötü’yü tercîh etmiştir.Kötü’yü tercîh etmek kötülük işlemek olduğuna binâen böyle birtoplum da kötü bir toplumdur.

  İlk iki şıkta, toplumsal kötülüğü şeddelendiren ikinci bir kötülükdaha vardır: Riyakârlık. Zira, Toplum bir yandan kötülüğü işlerken diğeryandan da Kötülük’ün bütün faturasını başkasınakeserek kendisini temize çıkarmakta, işlemiş olduğu suçu kabullenmemekte,ikiyüzlülük yapmaktadır.

  3: Veya, Toplum, bilinçli ve irâdî olarak Kötülük’tenyana olmamakta, fakat kötülük işleyenlere mâni’ olamamaktadır;bu ise “acz”dir, “zaaf”tır.Acz ve zaaf, “iyi olmayan” olmaklaberâber, açıkça bir kötülük olaraknitelendirilemeyebilir; bir çocuğun, bir yaşlının, bir hastanın aczi; birzayıfın bir güçlü karşısındaki aczi, pratik hayat ahlâkı nokta-i nazarındano kişilere birer kötülük olarak izâfe edilemez. Ama, aynı acz/zaaf, birtoplum için mevzû-u bahs oldukta aynı hükme varmak zorlaşır. Çünkü,acz/zaaf, esas îtibâriyle “iyiolmayan” olmakla birer kötülüktür; en azından birerkötülük türüdür. Meselâ zâlime mâni’olamamak, zulme direnememek vs, hâricî görünüşlerinin aksine, birer mâsumzayıflık değil, birer kötülüktür.

  4: Veya, Toplum Kötülük ile İyilik arasındaki farkı tefrîkedememektedir; bu ise temyîz kaabiliyetinden mahrûm, bilinç olarak acz vezaaf ile mâlûl olmak demektir.

  ***

  Şu hâle göre, ülkemizde, çok şikâyetçi olduğumuz siyâsî kirlilikkonusunda her şeyden ve herkesten evvel, kendimizi üzerine düşünelim ve şusuali de bir düşünelim: Bizler “iyi” olsaydık, siyâsetçimizinve siyâsetimizin “kötü” olmasınasıl mümkün olurdu?

  ---

  1. Bir tür “entelektüel zorbalık”ımeşrû addeden bu görüş hakkındaki kanâatlerimin muhtasar bir ifâdesiolmak üzere, bundan dört yıl önce kaleme almış olduğum bir yazımıburada iktibas etmek istiyorum [D. Hocaoğlu, Jakoben: Entellektüel Zorba,Aksiyon, Sayı: 154, 15.11.1997-21.11.1997, s.23]:

  “Şaşırtıcı bulunabilir, ama, hakikat şudur ki Türkiye’de demokrasiile problemi olanlar “Halk”dan ziyade “Entellektüeller”dir. Halk, ya dadiğer bir deyimle “BüyükKitle”, Demokrasi ile oldukça mükemmel bir uyum gösterebilmektedir. Ancak,özellikle toplumun uç kesimlerinde kümelenmiş olan marjinal aydınlar, aynıuyumu gösterme konusunda çok zorlanmakta ve bu doku uyuşmazlığızaman-zaman çok ciddî boyutlara ulaşabilen oranlarda krizlere kadar ulaşabilmektedir.

  “Bunun en temel sebebini kısaca ikiyeindirgeyebiliriz: Birincisi, Demokrasi bir “makroproblem”dir ve makro problemi en iyi kavrayabilecek olan da “makro bilinç”,yani “kollektif bilinç”tir. Büyük Kitle’nin kollektif bilinci, makroproblemlerde, aydınların ferdî bilincinden daha sağlıklıve daha isabetli sonuçlar almaktadır. İkincisine gelince: Bilhassa Sağ’dakive Sol’daki marjinal aydınların dimağlarıideolojiler tarafından kirletilmiştir; zihinleri bulanık, kalb gözleri kapalı,ferâset ve basîretleri dumura uğramıştır.

  “Buna en iyi örnek, her iki cephenin de marjinallerinde görülmekte“jakobenizm”dir.

  …./…

  “Nedir, şu …”jakobenizm”? Bir cümle ile şöyle özetlenebilir:Entellektüel zorbalık!

  “Kökenleri çok eskilere kadar inmekle beraber bir terim olarak adınıFransız İhtilâl Meclisi’ndekiJakobenler grubundan alan bu düşünce ve eylem biçimi, topluma birbirine zıtiki fonksiyon yükler. Bunlardan birincisinde toplum olağan-üstü bir şekildeyüceltilir. Jakoben diskura göre, toplum öylesine değerlidir ki, “her şeytoplum içindir”. İkincisinde ise toplum olağan-üstüderecede aşağılanır. Bu defa da bir jakoben, toplumu, kendisini yönetmektenâciz ve kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğuna karar vermesi mümkünolmayan, gelişmemiş, buluğa ermemiş basit bir “yığın”,bir “sürü” olarak görür. Bir jakobene göre, bu ‘sevgili halkım’,canımdan daha çok sevdiğim bu ‘sevgilimilletim’, aslında henüz olgunlaşmamış, zekâcakemale erişmemiş zavallı ve basit bir “yığın”dır.O sebeple, bu “sevgili aptal halkım”ın,tıpkı bir çocuk gibi elinden tutacak bir “velî”ye,bir “vasî”ye ihtiyacı vardır ve bu velî, bu vasîde aydınlardan başkası olamaz.

  “Bir jakoben aslında kendisi için bir şeyistemekte değildir; isterse nâmerttir.

  ***

  “Jakobenizm, asıl olarak bir entellektüel bozukluk,bir entellektüel sapmadır. O, bir yanıyla, despotlara, tiranlara, diktatörlereyaltaklanan üstü örtülü bir aydın riyakârlığı, bir yanıyla bizzat budespotizmin kendisidir ve bir başka yanıyla da tehlikeli bir psikolojik veyapsikiyatrik hastalıktır ki bu da, şudur: Jakobenizm, bir “entellektüelşizofreni”dir. Jakobenizm’in birbirine zıt,birbiriyle gayri kabil-i telif fikirleri aynı zihinde yanyana taşıması dabundandır. Bu şizofreni bazan yavaş ve düşük yoğunlukta seyreder, tehlikesınırının altında kalır; fakat bazan da zaptedilmesi zor bir tehlikearzetmeye başlar, şiddetlenir, saldırganlaşır.

  “Bu gibi hallerde önce “halisünasyonlar”, sonra “paranoyanalar” görülür.Henüz tedavi imkânı bulunan bu başlangıç safhasındakibir jakoben, beşer-üstü (?) ile muhatap olmaya başlamıştır ki, bu beşer-üstüise genellikle “Tarih”tir. Busafhadaki bir jakoben “Gökler” ile konuştuğuna inanan bir yalancıpeygamber gibi “Tarih” ile konuşmaya başladığına inanır. Bu hastalıktedavi edilmeyecek olursa bu ilk iki safhayı “hezeyanlar” safhasıtakip eder. Artık o, “Tarih” tarafındankendisine tevdi edilmiş olan ulvî ve kudsî vazifeleri tebliğe yönelmiş bir“resûl-ü kezzâb” rolüne soyunmuştur.

  “Bu durumdaki bir jakoben kurtarılamayacak olursa,bunu son ve geri dönülemez safha olan “saldırganlık”safhası takip eder. Bu son noktaya ulaşmış birjakobende bilinç yırtılması vuku bulmuş, bilinç duvarı bütünüyle yıkılmış,tahtalar, çiviler, vidalar yerlerinden fırlamış, “hard-disk”tahrip olmuş, kontrol tamamiyle kaybolmuştur. Bu da onun hiç bir sûrette hiçbir tedaviye cevap vermemesine yol açar. Yani, artıkmaalesef ve maatteessüf yapılabilecek hiç bir şey kalmamıştır; “adamımız”tedavi ve ıslah yeteneğini kaybetmiştir. Böyle birdurumda yapılacak olan yegâne şey, bu saldırganları, topluma zararvermemeleri için toplumdan tecrit etmektir. Bunun yanında, şu da bir teklifolarak ileri sürülebilir: Onlar da insandır, topluma fiilen bir mazarratlarıdokunmadığı sürece bırakınız kendi hayal dünyalarında yaşasınlar.

  ***

  “Modern, sıhhatli bir toplumda jakobenizm tehlikearzetmeyecek bir düzeyi aşamamakta ve bu zavallıların kendileri kendielleriyle içine hapsettikleri basit ve daracık bu “sanalgerçeklik” dünyalarında jakobencilik oynamalarına veoyalanmalarına göz yumulmaktadır. Fakat ülkemizde henüz bu genel toplumsalgelişmişlik düzeyi elde edilememiş ve ciddî, ağırlıklı ve sıhhatli birmillî intelijansiya oluşmamış bulunduğu için jakobenler için daha yenecekçok ekmekler, at oynatacak çok meydanlar vardır. O sebeple, biz henüzJakobenizm’e ve jakobenlere karşıbu derece romantik davranma lüksüne sahip olamayız.”

  2. Bu konuda şahsî kanâtime dâir bir misâl olmak üzere, 19 Şubat Krizivesîlesiyle kaleme aldığım aşağıdaki yazımı iktibas edeceğim [DurmuşHocaoğlu, Kriz Var Krizler’den İçerû, Gelecek, Yıl:1, Sayı: 05, Tarih: 02.03.2001-08.03.2001, Sayfa: 10]:

  “Bu ülkede yaşamaktan, Allah’ın beni bu vatanda,bu milletin bir evlâdı olarak halketmesinden müştekî değilim; amazaman-zaman -ve dahi bâzı dönemlerde sık-sık olmak üzere- “niçinbu zaman” diye sorduğum olmuyor değil. Evet; bu açıkbir yüreklilikle belirtiyorum: Niçin bu vakitte?

  “Bu, öncelikle felsefî bir suâldir; kendi varlığımınvarlık gerekçesi üzerine düşünmekten ileri gelen felsefî bir suâl; fakatbu suâlin bir de pratik bir yanı var: Niçin bu vakitte? Evet: Niçin buvakitte? Çünkü, bu-dünya’ya geldiğimdenbu yana mürûr eden elli üç yılın ilk onbeş-yirmi senesini tenkıs edecekolursak, zihnen bulûğa ermiş olduğumu kabul edebileceğim takrîben otuzseneden beri, ne vakit ahvâl ve mesâil-i umûmiye üzerine tefekkür edecekolsam, ekseriyetle ızdırap hissetmiş ve pek az mes’udve bahtiyâr olmuşumdur; bu babda, “Bâis-i şekvâ bize hüzn-ü umûmîdirKemâl/Kendi derdi gönlümün billah gelmez yâdına”diyen üstâdın bu beytini aşırı bir şâir hassâsiyetiolarak telâkkî etmekle berâber, yüzümün güldüğü pek azdır ve ender-inâdirattandır desem yeridir. Vâkıa, “Ölmezbu millet; farz-ı muhâl ölse de hattâ/Çekmez Kürre’ninsırtı o tâbut-u cesîmi”diyen başka bir üstâda da prensipler düzeyinde iştirâk etmekte ve istikbâlaçısından, makro ölçekte, bedbîn bulunmakta değilim; lâkin, dostlar, bubahsettiğim istikbâl, “yakın gelecek”(âtî; near future) değil, “uzakistikbâl” (ferdâ; far future) anlamındadır ki bu da,bu kardeşinizin yüzünün, zî-hayat olduğu müddetçe gülme imkânıbulunmadığından başka bir mânâ taşımaz. …./Heyhât! Belki bir gün,evet; belki bir gün! Ama ben o gün olmayacağım.

  “Evet; bu yaşıma dek, bâlâda zikrettiğim mevzûlarda kahrediciekseriyetle, hep me’yus ve mükedder oldum. Niçin olmayayımki? Evvelâ: Mağlûp bir medeniyetin çocuğuyum; mağlûp ve ezilmiş birmedeniyetin ve kültürün çocuğu! Sâniyen: Sâdece mağlûp bir medeniyet vekültürün değil ve fakat aynı zamanda, en az üç asırdan beri küçülenbir büyük devletin, bir büyük milletin ahfâdındandım. Sâlisen: Bütünbu ızdıraplara, gözünün önündeki trajedilere mukaabil, elinden – yazıyazmaktan ve konuşmaktan başka – pek de fazla birşey gelmeyen; üstelik yazdıklarınada kâfî miktarda ses alamayan, zaman-zaman kendisini duvarlarla konuşuyormuşçasınahisseden ve bu aczin kahrettiği; ve râbıan, dahası; her zorlu probleme hemenayak-üstü takdîm edilen şıpın-işi reçetelerin Con Ahmed vârî sâdesuya tirit çözüm yollarının revaç bulduğu; derin, müteemmîl, mütebahhîr,zorlu düşünce kavgalarına girişilmesinden büyük bir ihtimamla imtinâedilen; uzun konuşmalardan, felsefî derinlikli kritiklerden sıkıntıduyulan, düşünme fukarası bir cemiyetin, Akıl’ınkovulduğu bir ülkenin çocuğuyum. Ve hâmisen, bütün bunların tevlîd ettiğiderin ızdırâbı hayâtının hiç bir safhâsında zihninden ve kalbindenatamayan bir Müslüman Türk evlâdıyım; yetmez mi?

  “Bu ülkenin (gûyâ) düşünenleri, ekseriyetle, ne hikmetse, her krizi,çok dar kontekstlerde ele almak temâyülünde. İktisat üzerine fikri beyânedenler meseleleri sâdece iktisâdî problemler olarak görürken Siyâset üzerinefikri beyân edenler de sâdece birer siyâsî problem olarak düşünüyor;hemen-hemen her konuda bu böyle. Hâlbuki bence asıl kaçırılan taraf,Alain’in şu prensipler cümlesinden habersiz olmak: 1: Hakîkati bütün rûhumuzlaaramak; 2: Dâimâ, Hakîkat’e giden en zor yolu seçmek; 3: Hiç olmazsa birdefa düşünmek için durup derin bir soluk almak.

  “Biz bu prensipler doğrultusunda hareket ederek busefer de yine başınızı ağrıtmaya devam edelim.

  “19 Şubat Krizi, ilk olmadığı gibi son kriz de olmayacak; çünküonları Biz üretiyoruz, Biz!

  “Meş’um 19 Şubat Krizi, kökü çok derinlerdeki asıl krizin, “BüyükKriz”in bir parçası. Yâni: Kriz Var Krizler’den İçerû!

  “Bu, bir medeniyetin, bir kültürün, bir ülkenin tıkanmasından,kendisini aşabilmek ve kendisini yenileyebilmek; Dünya’yıve Tarih’i okuyabilmek; her sabahvakti gün doğunca Dünya’nınve Tarih’in sorduğuyeni sorulara yeni cevaplar, yeni sorunlara yeni çözümler üretebilmekkonusunda yetersiz kalmasından kaynaklanan bir krizler dizisi; diğer bir ifâdeile, problemin kaynağı, menşe’i veilleti bizzat kendisi olan ve bunu fehm ve idrâk etmekte, kendisi ile hesaplaşmakta,kendisini en ciddî bir sûrette sîgaya çekip kritik etmekte tıkanmaktanileri gelen bir cemiyetin yarattığı problemler ve krizler dizisi. Bu dizide,bu milleti teşkîl eden her ferdin, her sosyal tabakanın, her sosyolojik cemâatin,her sınıf ve zümrenin derece-derece kusûru ve taksîri var; hiç birisi vehiç birimiz mutlak mânâda sütten çıkmış ak kaşık değiliz. Evet; bir türlütatminkâr bir şekilde halline muvaffak olunamadığı için git-gide büyüyen,ağırlaşan, kronikleşen ve bir nesil sonrasına daha da büyümüş olarakteslîm edilen bu problemler yumağında herkesin derece-derece, mertebe-mertebekatkısı var; bu cinâyetin kanı hepimizin ellerine bulaştı.

  “… Lâkin; bütün bu kördüğüme dönüşmüşproblemler örgüsü içerisinde en büyük, başat payın Siyâset’tenkaynaklananlara âit olduğuna; en dehşet verici olanlarınsiyâsetçilerin sebep olduğu krizler olduğuna kaanîyim ve gerek Allah vegerekse de Millet katında en fazla ve en önce onlardan şikâyetçiyim; “Nefsinnefse faydasının olmayacağı”o dehşetli Hesap Günü’nde iki elim yakalarındaninmeyecekler listesinin en başında, ilk evvel ve herşeyden ve herkestenevvel, hiç kuşkusuz, hiç şeksiz-şüphesiz, bu ülkeye bu ızdırapları yaşatmakkonusunda baş-rolde bulunan siyâsetçi makuulesi gelecektir: Çapsız; mîdesibeyninden daha ziyâde mütekâmil; “hırsız”;basit, sığ, sıradan -hattâ sıra-altı-; ufku dar; samîmiyetkatsayısı sıfır seviyesinde; Siyâset’ibir hizmet makamı değil de bir saltanat yeri, Beyt’ülMâl’i, eline alanın elini yakan bir emânet değil dedoymaz ihtiraslarına, haramdan şişmiş müstekreh karınlarına tahsîsedilmiş bir nemâ menşei, sermâyesiz ticâret kaynağı olarak algılayan; içindenpazarlıklı; sözüne güvenilmez; karnında kırk tilki dolaşan; pişkin;mazlûmun ve zayıfın karşısında gözlerinden ateş fışkıran kahhâr bircanavar, zâlimin ve kavînin karşısında ise mızırdayan bir sokak kedisi, müstebîdler,kudret ve zenginlik sâhipleri nezdinde mutabasbıs; hilekâr; kendisini hiçbir ahlâk kaaidesine bağlı hissetmeyen -başka türlü dendikte, hiç bir ahlâkkaaidesinin kendisini bağlamayacağına îmân etmiş olan-; iyi, kaliteli, ‘adamgibi adam’ görünce yamyam gibi saldırıp çiğ-çiğyiyen; adetâ Şeytan’ınArz’daki temsilcisi – meselâGoethe’nin Faust’undaki Mefisto gibi – olan siyâsetçi makuulesi; tekkelimeyle “kötü siyâsetçi”. İşte, benim gençlikyıllarımı yiyip bitirenler, ömrümü törpüleyenlerin de, şimdikinesillerin ömrünü törpüleyenler, onların zihinlerini bulandıran, maddîve mânevî servet ve zenginliklerini bir kumarbaz gibi hovardaca harcayanlar dabunlar: Siyâsetçiler veya daha definitif adresiyle: Kötü Siyâsetçiler!

  “Denebilir ki, siyâsetçi’nin iyisi de mi var veya neden ‘iyi siyâsetçiyok veya varsa neden müessîr değil? Derim ki; elbette ‘iyisiyâsetçi’ var veya olabilir; fakat, Siyâset, tabiatıgereği en fazla kirlenmeye müsâit sâha olduğu için ‘iyisiyâsetçi’ terimini de muhtemelen ‘en az kötü siyâsetçi’ olarakokumak gerektir. Siyâset, hakîkaten de, en eski zamanlardan beri, bütün sâhalariçerisinde, en fazla kirli ve kirlenmeye en açık, en müsâitolanı kabul edilir; fakat, onun en ziyâde kirli olduğu ülkeler, KapalıToplum modelindeki ülkelerdir. Kapalı Toplum’danaçık Toplum’ayükselememiş veya bu yolun henüz ilk basamaklarında olan ülkelerde ise Siyâset’te“temizlik”, olağan-dışı ve sistematik olmayan, ârızîbir vak’adır.İşte, Türkiye, böyle bir ülke manzarası resmetmektedir. Filhakîka, yıllıkresmî gayri sâfî millî hâsılası 200 milyar doları zar-zor bulan bu tâlihsizülkede, son yirmi senede vukû bulan ve toplamının 500 milyar dolara iblâğolduğu söylenen -ne mâlûm ki daha ziyâde değil- ve sâdece birkısmınınüstündeki örtü azıcık kalkan (veya kaldırılabilen; o da ne kadar samimî,henüz belli değil), doğrudan Kamu Kaynakları’na-yâni Beytü’l Mâl’e- müteveccîh yolsuzluk ve hırsızlıkların,şimdilerde moda olan adıyla “YolsuzlukEkonomisi”nin, hemen-hemen istisnâsız olarak Siyâsetile olan bağlantısı yukarıdaki ifâdelerin az bile addedilmesi gerektiğininve harâreti teskîn etmeye kifâyet etmekten mahrûm olduğunun bedihî birburhânı değil midir? Ve dahi, her Kamuyou yoklamasında, Toplum’unen az güvendiği mercîin Siyâset Müesseseleri, en güvensizinsan tipinin Siyâsetçi makuulesi olduğunu âyân-beyân izhâr etmemektemidir? İyi Siyâsetçi konusuna gelince; çok kısaca söyleyeyim: Şâyetvarsa ya kirlenmekte ya da yamyamlara yem olmaktadır. Ve dahi: Bu kadar kirli,necis bir alana gitmekten de “İyi”olanlar dikkatle uzak durmaya çalışmaktadır.

  “Hakîkaten, bu ülkenin en kalitesiz insanlarınınyöneldiği alanların başında Siyâset gelmektedir dersem inanınız mübâlâğaetmiş olmam.

  “Yine denebilir ki: Bunları biliyoruz; çâre veyaçözüm ne? Derim ki: Çâreyi veya Çözüm’übiliyorum; veya bildiğimi düşünüyorum; açıkça söyleyeyim;söyleyeyim de açıkça tartışalım.

  “Evvelen: Çözüm’ün ilk şartı, çözümsüz modellerinterkedilmesidir. Bu hususta, Edison’a atfedilen bir tarihî nottan bahsetmekyerinde olacaktır. Sağlam rivâyetlere göre, çok fazlateknolojik-bilimsel tecrübe yapan ve dünyada da muhtemelen patent rekorunu hâlâelinde tutan Edison, “sentetik kauçuk”îmâl edebilmek için binlerce (bâzı kaynaklara göreellibin defa) deney yapmasına rağmen, her seferinde başarısız olması üzerine,bir asistanının, kendisine, “Hocam;Sentetik Kauçuk elde edebilmek maksadıyla yaptığımızellibin deneyin ellibini de boşa gitti; yazık değil mi”şeklinde bir târizi üzerine tarihe kaydedilen şu meşhur cevâbı vermiştir:“Hayır evlâdım! Yanlış düşünüyorsun; aslındaşöyle demeliydin: Sentetik Kauçuk elde etmemenin elli bin yolunu keşfettik.

  “İmdi; kıssadan hisse: Edison, bize, farkınavarmadan, aslında, “denenmişidenemek aptallıktır” meâlindeki derin hikmetli hadîs-i şerîfi anlatıyor.Yâni: Yanlış’ı keşfetmek de bir keşiftir, bir başarıdır;neyin yanlış olduğunu anlayabilecek ve bir daha aynı yanlışa düşmeyecekaçık bir zihin, sâlim ve düşünme yeteneğine sâhip bir beyin sâhibiolmak kayıt ve şartıyla!

  “O hâlde çözümü önce burada arayalım derim; veyine devam ederek derim ki: Çâre, Edison misâlinde olduğu gibi, menfîyitesbît ve elimine etmekten geçer. Bu babda da hemen aklımızın erdiğinceilkini söyleyelim: Çâre, asıl, radikal, kalıcı çâre, önce, asla “benimpartim” değil; onu geçelim. Biz de herkes gibi şukadar yıllık ömrümüzde nice partiler gördük; şâirin dediği gibi, “çoklarıgeldi bu cihân elini tâmir etmeye / bir yânın mâmur kılarken bir yanınolur harâb”. Şimdi iktidar olmak içinyanıp tutuşanların ezici çoğunluğu da bu yolsuzluklarda ve talanda, bukrizde suçlu; herkes cinâyete ortak. Hiç iktidar olmamış olanlara gelince;asıl meseleler, İktidar denen şehvetin tadı damaklara değince ortaya çıkıyor,beyler! Hele bir makam-ı saltanata geliniz, hele sizin de elinizin altındaBeytü’l Mâl olsun, o zaman görüşürüz. “Bekâra avrat boşamak kolaygelir” diyen atasözüne kulak verelim; bir Osmanlısadrâzamına âit bir hikâyede dendiği gibi, “sizinnâmusunuzun haddi (üst sınırı) kaç akçedir?”

  “İkincisi de, yine birincisi ile alâkalı ve râbıtalıolarak şu: Çâre veya Çözüm, asla, siyâsetçinin kendiliğinden “iyi”olmasını beklemek ve temennî etmek de değil. Siyâsetçi,asla kendiliğinden “iyi” olmaz;Siyâset tabiatı gereği kötülüğe karşı sonsuz birtemâyül ve kendiliğinden ıslah olmaya karşı da sonsuz bir kaabiliyetsizlikile mâlûl beşerî bir hastalıktır; velev ki olsa dahi bu a-sistematiktir ve“kötü”ye tahvîl olduğundahiç bir te’minâtıyoktur.

  “Çâre, nâçiz kanâatimce, çok basit, ama çok zor ve o da muhtasaranve ez-cümle şu: Çâre bu toplumun bizzat kendisinde; bizzat ve bizâtihîBiz’de. Çünkü, Siyâset, çok büyük bir güç demektir ve dahi unutmamalıyızki, kontrol edil(e)meyen her Güç tehlikelidir. Şu hâlde: Millet olarak çokciddî mânâda bir uyanışa, bir aydınlanmaya, ihtiyâcımız var: Bu intibahve bu tenevvür, bütün krizlerimizin ve problemlerimizin kökten hallindeki enaslî yolu ve çâreyi bulduracaktır ki, böyle bir ülkede, Siyâset’inbaş aktörü bizzat Toplum, uyanmış ve aydınlanmış, Siyâset’in ipinieline almış Toplum olacak ve Siyâset denen o en büyükgücü kontrol edebilecek, hiç olmazsa, kaabil-i taahammül bir haddeindirebilecektir.

  “İmdi; ağır bir ifâde gibi algılanmamasını ricâederek şunu hâtırlatmama izin verilmesini ricâ edeceğim: Bu ülkeden iyisiyâsetçi çıkmayışının sebebi de sistematik ve bünyeseldir; nasıl ki kötüpirinçten iyi pilav olmaz ise, bu ülkeden de ancak bu kalitede siyâsetçi çıkar.

  “Peki ya “mutlak mânâda temiz” bir siyâset? Asla! O külliyen imkânsız;böyle birşey, fıtrata muhâliftir.”

---

• Ahlâk

  Editör

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Ahlak Felsefesinin Temel Problemleri ile İdealist ve Hazcı Ahlâk Öğretilerinin Genel Bir Değerlendirilmesi

  Yrd. Doç. Dr. Osman Özkul

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Ahlak Ne Olsa Gerektir?

  Prof. Dr. Hüseyin Hatemi

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Bir Bütün Olarak İnsan Gerçeği Açısından 'Kant Ahlakı'nın Pratik Değeri

  Dr. Tarık Ş. Nişancı

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Ahlak ve Değişim

  Prof. Dr. Süleyman Uludağ

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• İslam Kelamında Ahlak

  Doç. Dr. Hüdaverdi Adam

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• İslam Düşüncesinde Ahlak ve Saadet

  Dr. Müfit Selim Saruhan

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Düşünce Tarihinde Ahlâk Ekolleri ve Görüşleri

  Kemal Gurulkan

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Etiğin İktidarı - Ahlakın Sürgünü

  Murat Çetinkaya

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Karşılaştırmalı Ahlâk: Aristotales'in Ahlâk Felsefesi ve İslâm Ahlâk Anlayışı

  Prof. Dr. Alparslan Açıkgenç

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Güzel Ahlâkı Ararken

  Mustafa Said İşeri

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Kötülük, Toplumsal Kötülük ve Hürriyet

  Yrd. Doç. Dr. Durmuş Hocaoğlu

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Müslüman Türkiye Toplumunun Ahlâkla İlişkili Pratik Sorunlarının Kökeni Üzerine

  Nejat Turhan

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• Kadı Iyaz ve Şifaü'ş-Şerif'i Hakkında Bir Deneme

  Ufuk Akdeniz

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

• "Sünnet-i Seniyye Edeptir"

  Bediüzzaman Said Nursi

  Yazıyı okumak için tıklayınız...

---